Literatura, filosofía, psicoanálisis

domingo, 24 de mayo de 2020

Georg Groddeck, el inventor de el ELLO

Volviendo a retomar la correspondencia Freud- Groddeck, iniciamos con parte de su biografía, para entenderlo en contexto

El libro del ello - georg groddeck - taurus 105 - Vendido en Venta ...Efecto Groddeck – Discursividad analítica

Su amigo Sandor Ferenczi

En la correspondencia Freud-Groddeck, éste se reitera numerosas veces como un discípulo de Freud y así lo tomaremos, como un discípulo, no como alguien disidente o que se quiera apartar de sus teorías, como pueden verlo otros .
En la vida de Groddeck hubo otro hombre importante como colega y como amigo .Este hombre fue enviado por Freud para sustituirlo ( en el año 1921) en la Marienhöhe . El nombre de este psicoanalista es Sandor Ferenczi.
Es necesario recordar que Groddeck invitó numerosas veces a Freud y una vez también a su hija Ana a pasar unos días de vacaciones en la Marienhöhe . Freud nunca fue . Freud y Groddeck se vieron pocas veces, casi toda su relación fue epistolar .
Al poco tiempo de conocerse Ferenczi y Groddeck se hicieron grandes amigos . Incluso en algunos puntos las ideas de Groddeck y de Ferenczi parecen similares . Así dice la primera carta de Ferenczi a Groddeck fechada en agosto de 1921 : "Tengo la idea de unir lo útil a lo agradable y de pedirle si Ud. puede reservarnos para mi mujer y yo un cuarto que nos venga bien . Si es posible, yo quisiera igualmente que me lo comunique y que también me diga los precios habituales de la habitación y de la pensión . Lo que ha determinado la elección de nuestro lugar de vacaciones ha sido, ante todo, la esperanza de poder estudiar más precisamente y con vuestro permiso, vuestra manera de aplicar el psicoanálisis a los enfermos orgánicos, que me interesa al más alto punto".
Como dijimos, Groddeck y Ferenczi se hicieron amigos . Ferenczi solía pasar en la Marienhöhe las vacaciones . Esto era una forma de cura para su atención médica porque Groddeck lo atendía y hablaban cosas íntimas . Algunos han visto esto como un mutuo análisis, otros no .
Hay fotos de Ferenczi en la Marienhöhe, en la puerta, adentro, él solo, con Gizella su mujer, etc . Estas fotografías atestiguan la estada de ellos en ese lugar . Indudablemente, la amistad de estos dos hombres fue muy importante . Es preciso tener en cuenta la trascendencia de esa amistad que duró hasta la muerte de Ferenczi en 1933 . Lou Salomé - que había visitado a Groddeck con Ferenczi en una oportunidad- le escribió a Gizella diciéndole que Groddeck podía haber hecho algo por Ferenczi . Pero en una carta de Gizella a Groddeck ella le dice que había comprendido que, de todos modos nadie hubiera podido hacer nada por su esposo .
Existen estas cartas que se pueden leer en distintos idiomas . Ellas ponen de manifiesto que había una gran amistad y un profundo sentimiento de afecto entre estas dos parejas : Gizella y Ferenczi y Emmy y Groddeck.

La guerra de 1914

En esta época Groddeck tenía el cargo de Director Médico en el Hospital de la Cruz Roja de Baden-Baden, donde iban los heridos de guerra . Estuvo allí poco tiempo . Pronto lo licenciaron . Él creyó que su condición de médico de una hermana del Kaiser y también de su cuñado, podía serle importante para evitarlo, pero no fue así . Lo licenciaron . Esto le dolió mucho, y también a sus pacientes, pero tuvo que dejar el cargo .
Entonces Groddeck dedicó gran parte de sus fuerzas a escribir y también a las labores que tenía como fundador de la Cooperativa de Consumo que había creado en Baden-Baden . Esa Cooperativa hizo una cantidad de casas para los obreros del tabaco ; esas casas existen y están habitadas .
Groddeck no fue solamente un médico sino también un reformador social, un filósofo ; ninguna cosa le era absolutamente extraña . Daba conferencias y charlas a la gente en una cervecería, en cualquier lugar .
Esta intensa vida, su divorcio, su segundo matrimonio, la muerte de su hermana en la Marienhöhe, la muerte de sus hermanos, hicieron que quedara solamente él de los Groddeck . Se hizo cargo de los hijos y la familia de su hermano Wolf . Tuvo realmente una actitud generosa . Así transcurrieron sus años, escribiendo, atendiendo a sus pacientes hasta que comenzó en esa parte de Europa - Alemania y Hungría- la persecución antijudía .
Muchos de los amigos de Groddeck eran judíos, como Ferenczi . Evidentemente, debió haber una gran contradicción entre lo que él sentía y lo que estaba sucediendo en su país . A pesar de todo, él tenía el convencimiento de que Hitler era una persona enérgica que Alemania necesitaba .
Pero ya su estabilidad corría peligro y entonces Frida Fromm-Riechmann y Margaretha Honegger lo hicieron invitar por la Asociación Psicoanalítica de Suiza para dar algunas conferencias en Zürich . Él viajó con ellas desde Estrasburgo hasta allí, donde dio su conferencia sobre la visión y el ver sin ojos . Sufrió dos ataques cardíacos que lo llevaron a ser internado en la clínica del Dr. Medard Boss . Murió allí durante el sueño, el 11 de junio de 1934 .
Pocos días antes, lo había visitado su muy querida amiga Frida Fromm-Reichmann a quien le había dictado cosas y la había acompañado hasta la estación de Knonau, donde ella se embarcó en el tren y comenzó con el viaje que terminaría en América Nunca más se vieron .
Cremaron los restos de Groddeck en Knonau En Baden-Baden hay una tumba con el nombre de Groddeck . Allí está él, su hermana y algún otro pariente . Hasta la muerte de Margaretha Honegger, ( en 1994 ), ella cuidó esa tumba ..

Reacción de sus colegas de la época y posteriores .

Seguramente Groddeck fue compañero de Angel Garma en la Asociación Psicoanalítica de Berlín a la que ambos pertenecían . Garma era entonces un joven psicoanalista y Groddeck ya un hombre maduro .
Muchos de sus coetáneos - Pfister entre ellos -no aceptaron sus ideas porque Groddeck creyó encontrar en el significado de la enfermedad el valor simbólico de los síntomas, dado que él consideraba al hombre, como un ser innatamente predispuesto a la simbolización, y así lo dice en su trabajo de 1922 . " La compulsión a simbolizar ". Otros lo apoyaron como Otto Rank, Ernst Simmel, Karen Horney, y sobre todo Frida Fromm-Reichmann . Algunas personas no estaban de acuerdo, en parte porque una idea nueva siempre provoca cierta irritación . Groddeck contraponía las causas de la enfermedad como bacilos etc, a creaciones del "Ello" y daba poco valor a las cosas que entonces se tomaban como causas fundamentales . También por la forma exaltada que hablaba de sus teorías .
El segundo marido de Vilma Kovacs -miembro de la Asociación Psicoanalítica de Budapest madre de la mujer de Michel Balint, paciente y alumna de Ferenczi- estuvo en la Clínica de Groddeck siete semanas . Simultáneamente, estaba allí también Schmiedeberg, esposo de Melitta, la hija de Melanie Klein . Se hicieron amigos .
Sin embargo, Balint no cita como antecedente a Groddeck en su libro " El médico el paciente y la enfermedad " que trata sobre todo de la relación médico paciente tan largamente trabajada por Groddeck .
Esta disciplina es la que da origen a la psicología médica . También se originan allí los grupos Balint, que duran aún, y en los que hay varios médicos de distintas especialidades con la coordinación de un psicoanalista .
Balint decía que uno de sus autores preferidos era Georg Groddeck . Probablemente lo sería también de su esposa Alice Balint ; ella se ocupó mucho de los primeros años de vida del niño, de la evolución del cuarto de los niños . Tiene incluso un libro acerca de esto.
Las personas interesadas especialmente en todo lo relacionado con niños y sus primeros años ( Spitz, Mahler, Winnicott, Melanie Klein F. Dolto, etc ), sabían que Groddeck ya hablaba de eso en sus " Conferencias " y que toda esta preocupación por esa etapa de la vida del ser humano tuvo su antecedente en Groddeck .
Entre los que pensaron que se tenía que tener en cuenta la multiplicidad de las causas de la enfermedad estaba Félix Deutsch . Estas personas, que son numerosas, parecen coincidir con Freud en la carta éste que le envió a Groddeck respecto del "Ello" en 1925 . Allí escribía : " No reconozco a mi Ello, civilizado, burgués y desmitificado en su Ello ". Es decir que él parecía considerar al "Ello" de Groddeck como algo mítico . Freud proseguía : " Sin embargo Ud sabe que el mío deriva del suyo " . Agregaba que Groddeck no tenía que considerarse fuera de la ciencia
Rycroft en su libro de 1979 " The innocence of dreams " habla del inconsciente y el "Ello" :" En 1923 Freud rebautizó al inconsciente con un término que había tomado de Groddeck " el Ello " pero en Groddeck y en Freud el Ello no es exactamente la misma cosa . En la concepción de Groddeck el Ello es aquello por lo cual somos soñados, el agente que nos envía mensajes a los cuales prestamos o no prestamos atención, que entendemos o que permanecen oscuros para nosotros . En la concepción de Freud el Ello es la fuente de los deseos que buscan una satisfacción alucinatoria en los sueños ., pero el agente que construye los sueños no es el Ello sino aquella parte de la mente que viste a los deseos de una forma simbólica enmascarada al fin de preservar el dormir de la persona . En otros lugares de este libro explico por qué me parece que debe ponerse en duda la idea freudiana de que los sueños sirven para preservar el dormir . y que el proceso de formación del sueño comporta de parte del soñador el trabajo de traducir los deseos inconscientes provenientes del El lo en una forma incomprensible para el soñador . Asumo una posición mucho más cercana a la de Groddeck que a la de Freud .-"
Vemos que el problema entre el inconsciente y el Ello no ha terminado porque los . párrafos citados pertenecen al libro "The innocence of dreams " de 1979 .
Una persona que valoró mucho el aspecto holístico de la forma de pensar groddeckiana fue, entre nosotros, Raúl Usandivaras . Él publicó un artículo - coincidiendo con la aparición de " El significado de la enfermedad " de .Hogarth Press- en la revista " Medicina " de febrero de 1979 . Dice en él : " Esta década está por terminar y el signo de los tiempos en la ciencia parece ser por un lado la revalorización de lo humanístico, con los consecuentes problemas éticos que plantean las líneas de investigación de algunos científicos y, por el otro lado, la necesidad de un enfoque holístico de la realidad para intentar la síntesis integradora de datos parciales".
Marta Békei l cita a Groddeck en su libro " Trastornos Psicosomáticos de la Niñez y la Adolescencia ", Nueva Visión, 1984, colocándolo entre los pioneros de la teoría psicoanalítica .También Maud Mannoni lo cita a Groddeck en algunos de sus libros, por ej.en "Virginia Woolf y la Femineidad" ( Nueva Visión, Buenos Aires, 1998 ), como uno de los pioneros de las primeras épocas del psicoanálisis, junto con Frerenczi, Simmel, Abraham .
Michel Lalive D Epinay - la psicoanalista ginebrina - dice en un libro de 1983 que Groddeck y Lacan tenían la misma actitud frente al hecho de trasmitir los conocimientos cuando se hace escuela .El problema de qué es lo que se trasmite cuando uno hace escuela preocupó igualmente a Groddeck y a Lacan. Éste último se preguntó muchas veces si hacer escuela era la mejor cosa que él podía hacer Groddeck no quiso nunca tener discípulos . De modo que la posición de uno y otro parecen similares . Otro punto en el que Groddeck y Lacan coincidieron, es en manifestar un profundo interés por el lenguaje .aunque desde distintas posiciones
Entre nosotros gran parte de los psicoanalistas están alineados con los que no aceptan las ideas ni la posición groddeckiana . No sabemos cómo piensan los médicos porque no hay suficiente bibliografía al respecto .
Lo que probablemente, no hubiera parecido extraño a Usandivaras - que no puede opinar ya sobre eso -es considerar las primeras Conferencias Psicoanalíticas para los pacientes dadas en la Marienhöhe, como precursoras de la terapia grupal . Ese trabajo de Groddeck va desde el año 1916 a 1919 .
Groddeck vivió entre nosotros desde 1866 hasta 1934, es decir 67 años . Pronto hará 67 años que está muerto .
Nos parece de importancia conocer su persona y sus ideas para tener una visión más completa de los comienzos del psicoanálisis . No nos olvidemos que en esa etapa se estaba formando lo que hoy vemos como doctrina .Falta todavía integrar el pensamiento de Groddeck . Tal vez no sea demasiado pronto para empezar la tarea revisionista .

fuente : Psicomundo La red psi en internet

lunes, 14 de octubre de 2019

Colette Soler De rupturas y construcciones

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por Emilia Cueto


Usted se formó con Jacques Lacan. A más de dos décadas de su muerte, ¿qué permanece vivo del maestro?
Para mí, Lacan vivo es su texto. Por supuesto tengo recuerdos de su persona, de mi análisis con él, de mi encuentro y de Lacan en sus seminarios. Tengo recuerdos, pero para mí lo importante es la orientación que surgió de su obra. Y es verdad que casi desde su muerte –se van a cumplir veinticinco años–, trabajo estos textos y verifico cada vez más que, incluso cuando un texto parece difícil de entender, finalmente si se explica bien, si se trabaja bien, arroja una luz que sirve en la práctica analítica. Entonces, no pienso de ninguna manera que, a pesar de lo que algunos dicen, el texto sea el texto muerto y necesite al autor vivo. Precisamente, un gran texto vive y hay algunos vivientes que no lo hacen.

Su relación con Jacques-Alain Miller data de muchos años. Compartieron diversos espacios que implicaron un arduo trabajo en pos del desarrollo del psicoanálisis, pero también, y en base a los testimonios que aparecen en el libro El Psicoanálisis frente al pensamiento único, atravesaron muchos años de contienda y desacuerdo a pesar de lo cual usted permanecía en la A.M.P. ¿Por qué decidió quedarse?
Voy a precisar lo que introduce la pregunta acerca de la antigüedad del vínculo. Yo llegué a la Escuela Freudiana de París, la escuela de Lacan y seguí los seminarios, pero entré como miembro de la escuela en 1976. En ese momento no conocía a Miller. Sabía que había hecho el índex de los escritos, que era miembro de la escuela, pero en verdad puedo decir que cuando llegué, para mí, Miller no existía. Incluso no asistí, en el comienzo, a la sección clínica en París a la cual él se dedicaba. Entonces, conocí a Miller al final de la Escuela Freudiana, no puedo precisar si en 1977, o en 1978. Bien, después, efectivamente trabajé, al momento de la disolución, en la creación de la Escuela de la Causa Freudiana. Trabajé mucho tiempo en este conjunto y en el Campo Freudiano, también, que desarrolló todos los seminarios fuera de Francia. Eso para ubicar el principio de la historia. ¿Y por qué no me marché enseguida cuando vi que algo no funcionaba? Por una razón que para mí es absolutamente esencial: el problema era una dificultad del conjunto, y no de carácter individual. Había un problema individual con las acusaciones de Miller, pero de todos modos, era una contrariedad de toda la comunidad, entonces, no se me ocurrió salir sola. Y me quedé hasta que pude comprobar que había un montón de psicoanalistas que tenían la misma idea. Veía que pensaban, empezaban a concluir que no era posible continuar así. Entonces, en ese momento sí pude tomar la decisión de marcharme, pero no sola; con la idea de crear otra comunidad con gente que conocía, formada, seria, y que no tenía la intención de montar problemas y de hacer lo mismo que antes.

Esto dio origen a los Foros del Campo Lacaniano.
Sí, exactamente. Finalmente, paso a paso, la crisis se desarrolló y decidimos crear los foros en 1998. Por eso me quedé.

En relación con la temática del pase, usted promueve una única instancia del pase y de la garantía funcionando a nivel internacional, y propone la creación de un colegio. ¿Cuál es la razón de su insistencia en lo internacional?
En primer lugar le voy a decir que no fui sola a elaborar la garantía internacional, porque fue el resultado de una discusión con mucha gente, puesto que quienes salieron de la AMP para crear los Foros, se encontraban no sólo en Francia sino también en España, Italia, Australia, Argentina, Colombia, Brasil. Teníamos un lazo con todos estos foros. Desde años, además. Muchos de ellos eran amigos, colegas de trabajo. Pensábamos crear una comunidad y hemos creado primero en noviembre de 1999, la Internacional de los Foros del Campo Lacaniano. Es decir, una federación de estos foros para mantener un lazo que no fuera un lazo desde la dirección internacional –porque no hay dirección internacional– sino una cohesión internacional entre los foros. Cuando empezamos a hablar de la escuela, el debate se extendió durante dos años para saber qué tipo de escuela queríamos hacer. Puedo decir que en favor de la garantía internacional, se encontraba el hecho de que la comunidad ya era internacional. No es que hemos decidido internacionalizar desde un lugar, ya éramos un conjunto internacional. Sí, habíamos decidido que se podía pensar, que se podrían crear garantías nacionales –una en Francia, una en España, una en Italia, etc. –. Es un argumento que depende de la coyuntura después de la crisis. Pero creo que hay otro argumento, quizás, más fundamental, más fuerte y es que una garantía tiene más valor si se otorga no entre conocidos. Hemos comprobado las dificultades que se presentan para hacer funcionar una garantía internacional, pero pienso que vamos a ir paso a paso resolviéndolas. Hay dificultades puesto que es verdad que donde se conoce el trabajo de alguien, es en su lugar, y queremos que la garantía que se da a alguien estimado en su lugar implique también otros lugares. Entonces, exige que la persona produzca un trabajo que se pueda evaluar más ampliamente y no solo en el ámbito local.

¿Cuáles son las dificultades que se presentan?
Una de las dificultades es que cuando se trata de establecer una lista internacional, todos los miembros de la comisión, por ejemplo, no conocen a todos de la lista. Entonces, se deben informar, deben estudiar el punto y con criterios un poco objetivos, no se trata sólo de la opinión del vecino. Pero creo que la garantía internacional es una idea que tiene su validez. Por otra parte, hay dos títulos que garantizan la práctica, y está también el pase. Y en el pase, dispositivo de pase también, tenemos carteles donde hay gente de Europa y gente del otro lado del Atlántico, es plurilingüístico.

Usted propone que el cartel del pase esté compuesto por colegas de dos o tres lenguas diferentes, lo cual puede generar sus complicaciones.
No es lo más sencillo. Lo más sencillo es siempre trabajar en su rinconcito con los más cercanos, los conocidos, los amigos. Si buscamos la sencillez, no la vamos a encontrar, precisamente, en lo que estamos proponiendo.

En La maldición sobre el sexo, toma la expresión de Lacan “el escándalo del discurso analítico”. ¿Le parece que Lacan ha podido superar, a través de las fórmulas de la sexuación, las dificultades que se presentan en Freud al momento de pensar, desde la estructura, la diferencia hombre-mujer?
Sí. Quizás, no sé si lo pensaba en el momento en el cual hice el curso sobre La maldición sobre el sexo, pero en mi último libro, con los años transcurridos entre los dos textos, pienso que efectivamente, Lacan ha logrado superar este escándalo. El escándalo –que Lacan atribuye a la Asociación Freudiana, IPA, pero que viene de Freud– consistía en el hecho de que el propio Freud ha pensado a las mujeres sobre el modelo que había construido respecto al hombre. Lacan dice que utiliza la misma vara, medida, para las mujeres y que este escándalo se encuentra disimulado desde Freud. Hubo un momento en los años ’30 donde se desarrolló un debate sobre el tema, y después, nada más. Para simplificar, Lacan relanzó el tema, hay que decirlo. Lo relanzó y seguro que con las fórmulas de la sexuación y especialmente lo que sigue al seminario Encore, no comparte de ninguna manera la posición freudiana. Pero lo que descubrí desde el seminario sobre La maldición sobre el sexo es que si se lee bien, Lacan ya había contestado la pregunta “¿qué quiere la mujer?”, pregunta del Freud del último período, con la cual confesaba no haber resuelto el problema. Freud es siempre más sutil de lo que uno piensa.

En las últimas décadas, se han producido cambios importantes en el terreno sexual. Hay una apertura a aceptar prácticas que antes eran socialmente rechazadas. ¿El discurso psicoanalítico ha tenido alguna incidencia en ello?
Sí, pienso que sí; creo que un siglo de psicoanálisis no fue sin efecto a este nivel. Quizás no sólo se trata de la incidencia del psicoanálisis, existe la incidencia del capitalismo, hay la incidencia de lo que formulamos, cuando decimos con la expresión de Lacan, el Otro no existe. Pero creo que el mensaje freudiano sobre lo que él mismo ha llamado la perversión polimorfa, es decir, las fragmentaciones de las zonas erógenas, de las pulsiones, todo eso que Freud descubrió en 1905, los ensayos sobre la sexualidad, fue un escándalo, pero ahora es una banalidad. Todos saben eso, y lo que Freud sacó de la represión con tanto esfuerzo, ahora, se encuentra exhibido en la superficie del discurso sobre las pantallas de la televisión y es como si el mensaje freudiano hubiera pasado.

¿Es el mensaje freudiano el que caló de alguna manera en la cultura? ¿O es que Freud se anticipó a lo que iba a venir?
No creo que Freud se haya anticipado. Nada indica que se anticipó, porque Freud nos habla de las pulsiones reprimidas, refoulées; en castellano, hay una sola palabra para dos. Las pulsiones reprimidas que él descubre vía el desciframiento del síntoma, no las descubre observando a los sujetos. Observando a los sujetos descubre en el marco de la educación de su tiempo –una educación victoriana, bien normativa–, los ideales, las normas, las buenas conductas y los síntomas que impedían funcionar cosas. En todo eso, no hay nada que indique la presencia pulsional. Es descifrando los síntomas que descubre lo que detrás del síntoma se fabrica (podemos decir, a partir de las pulsiones reprimidas y el desplazamiento de las pulsiones reprimidas). Freud no anticipaba de ninguna manera. El solo esperaba que, quizás, el psicoanálisis pudiera impedir una represión demasiado feroz de las pulsiones, pero Freud nunca anticipó el hecho que la represión de las pulsiones podría bajar al punto que vemos ahora.

En referencia a la dimensión terapéutica del psicoanálisis respecto a síntomas, tales como fobias u obsesiones, uno de sus planteos es que la pareja sexual es siempre sintomática. ¿Esto es algo inherente a la pareja sexual o, se relaciona con que ya no hay modelos?
Es más fundamental. Podríamos decir que los modelos mismos eran sintomáticos. Podríamos decir eso –se necesitaría, quizás, desarrollar un poco–, pero cuando digo que la pareja es sintomática me refiero a la idea que Lacan ha formulado de diversas maneras, pero finalmente, con la expresión “No hay proporción sexual”, lo que quiere decir sencillamente que en el Otro, el Otro del discurso, el Otro del lenguaje, no hay inscripción de una pareja de goce, hay ideales, mujeres ideales, hombres ideales. Son significantes finalmente. En el Otro, hay los significantes de la mujer, los significantes del hombre, de los niños, también, pero eso no dice nada del aspecto viviente del goce corporal, y especialmente, en la pareja. La elección del partenaire se encuentra determinada vía el inconsciente. Es lo que significa decir: es sintomática. Y no puede ser otra cosa que sintomática, precisamente, porque no hay una inscripción universal y, tampoco, un lazo natural, como se da en los mamíferos superiores. El macho va a la hembra. En la especie humana no es así.

A cien años del Blooms day, retomo un planteo que expusiera en relación con la tesis que postula Jung con respecto al Ulises de Joyce. Jung decía que era ininterpretable. Su afirmación es que esa tesis es perfectamente lacaniana avant la lettre.
Lacan no ha dicho exactamente que Joyce no era interpretable. Ha dicho cosas, pero bajo otra forma. Ha dicho que su texto no dice nada a nuestro inconsciente, no resuena con nuestro inconsciente. Él no ha hablado exactamente del no interpretar. Me parece que Jung ha captado algo, efectivamente, que algunos no están de acuerdo, los universitarios no están de acuerdo para decir que Joyce no se puede interpretar, que Ulises, más bien, no se puede interpretar. Intentan interpretarlo y dicen: puesto que intentamos hacerlo y lo hacemos como pueden decir que no es interpretable. Pero creo que Jung captó algo y, además, estaba enfurecido con el texto de Ulises, porque vio que parecía algo como asociación libre, pero que no se lograba sacar una interpretación. Había tantas interpretaciones probables que no había una posible.

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La versión completa de esta entrevista en www.elsigma.com.

viernes, 11 de octubre de 2019

Lacan y Wittgenstein

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por José Cueli

El mejor camino o modo de aproximación a un texto o a una forma de pensamiento es el de la exégesis (exegéomae: guiar, interpretar, exponer). Exégesis como práctica que permita que el propio pensamiento sea fecundado por nuevas propuestas que nos conduzcan a novedosas líneas de pensamiento y hacia nuevas preguntas.
Tal parece ser la propuesta que encierra el texto de Françoise Fontenau, La ética del silencio, que pretende abordar algunos de los aspectos del pensamiento de Jacques Lacan y de Ludwig Wittgenstein. El pensamiento y el lenguaje han dado y siguen dando mucho qué pensar a multiplicidad de disciplinas en la actualidad.
En momentos cruciales como el que vivimos en que la comunicación adquiere dimensiones vertiginosas, debido a la cibernética cuyas consecuencias y repercusiones son aún insospechadas, pareciera que mientras el hombre moderno navega a sus anchas en la red, naufraga sin timón en una sociedad de consumo, de apariencias, que lo conducen a una competitividad irreflexiva y a un aislamiento “detrás de la pantalla”.
Pero, ¿en qué se nos convierte el mundo “detrás de la pantalla”? Quizá sea útil que ante la amenaza de “diluirnos ante las pantallas de cristal líquido” retomemos los textos que disertan en torno a algunos de los aspectos más humanos de lo humano: el pensamiento y el lenguaje.
Wittgenstein parte de premisas fundamentales que aún hoy dan mucho que pensar. “El hecho sólo es hecho a partir de ser dicho”.
Para él el mundo es “mi” mundo y los límites de éste se limitan a lo que puede ser dicho. El decir precede al saber. Se introduce después en la complejidad del signo y nos dice: “La torpeza del signo para hacerse comprender a través de toda suerte de gestos, desparece no bien reconocemos que todo depende del sistema al que pertenece el signo. Uno querría decir: únicamente el pensamiento puede decirlo, no el signo. Y sin embargo, una interpretación realmente es algo que nos es dado en el signo”.
No sólo el objeto de la consciencia es una proposición, sino que es una proposición dicha. En Wittgenstein la relación con el objeto, en el sentido trascendental, es inconcebible en ausencia de una posibilidad de enunciación. En la proposición siete del Tractatus enuncia: “Aquello de lo que no se puede hablar, hay que callarlo”.
El silencio adoptaría entonces el lugar de ese “más” que no tuvo sentido. Esta sentencia da mucho que pensar y enlaza aquí con la problemática del decir en Lacan. Desde el seminario escribe: “Antes de la palabra, nada es ni deja de serlo. Sin duda, todo está allí, pero sólo con la palabra hay cosas que son verdaderas o falsas, es decir, que son, y cosas que no son. La verdad se abre camino en lo real precisamente con la dimensión de la palabra. Antes de ella no hay verdadero ni falso”.
Otra afirmación de Lacan en su seminario es que en Wittgenstein no hay metalenguaje. Según él, (...) “no hay metalenguaje que pueda ser hablado; más aforísticamente: no hay Otro del Otro.
Fontenau se pregunta en este punto, con respecto a Lacan: sin embargo, ¿no recurre él al Nombre-del-Padre para apuntalar su mística, su ética, para sostener su lógica?
Por su parte, Wittgenstein, en sus Conferencias trasluce un Nombre-del-Padre dividido, una divinidad y luego unida donde se necesita un lazo entre la existencia del mundo y la ética, la palabra de Dios.
En lo que respecta al deseo, ética y deseo están íntimamente ligados en sicoanálisis, mientras que para Wittgenstein los que hacen pareja son más bien ética y sentido.
Wittgenstein llega al “no hay más que decir” precisamente queriendo “salvar la verdad”, deseando convertirla en la regla y en el fundamento del saber. ¿Cuál es entonces el Wittgenstein que nos presenta Lacan? No uno confinado al silencio por la consciencia de haberlo dicho todo o no poder decir más, sino un hombre extenuado por esa búsqueda sin descanso de la designación justa y que termina por no hablar más.
En Lacan más bien destaca el Wittgenstein que nos habla de “malestar mental” en sus Cursos de Cambridge, “Malestar mental” en Wittgenstein, “queja del sujeto” en Lacan.
Por consiguiente, lo que nos lleva a pasar del sentido a la denotación es la búsqueda y el deseo de verdad. Lacan subraya aquí la importancia de esa verdad para Wittgenstein, esa “cuestión de la verdad (que) condiciona en su esencia el fenómeno de la locura”.

Kant y Sade: La Pareja Ideal

Kant y Sade: La Pareja Ideal

 
 
Por Slavoj Žižek



Kant y Sade

De todas las parejas en la historia del pensamiento moderno (Freud y Lacan, Marx y Lenin...), Kant y Sade es quizás la más problemática: la sentencia “Kant es Sade” es el “juicio infinito de la ética moderna, el lugar del signo de la ecuación entre dos  opuestos radicales, es decir, afirmando que la sublime actitud ética desinteresada sea de algún modo idéntica a, o superpuesta con, la indulgencia irrestricta de violencia placentera. En toda caso, la apuesta quizás esta aquí: ¿hay una línea de la ética formalista kantiana a la máquina asesina a sangre-fría de Auschwitz? ¿Son los campos de la concentración y asesinato como un neutro negocio, el resultado inherente de la insistencia ilustrada en la autonomía de Razón? ¿Allí hay por lo menos algún linaje legítimo de Sade al verdugo fascista, como está implícito en la versión fílmica de Pasolini de Saló, en la qué se traslada a los oscuros días de la república de Salo de Mussolini? Lacan desarrolló este vínculo primero en su Seminario de La Ética del Psicoanálisis (1958-59)1, y luego en uno de sus Écrits, en "Kant con Sade" de 19632.


1.

Para Lacan, Sade desplegó consecuentemente el potencial inherente de la revolución filosófica kantiana, en el sentido preciso de que él honestamente externalizo la voz de la conciencia. La primera asociación aquí es, por supuesto: ¿Sobre qué está basado todo el alboroto? Hoy, en nuestra era posidealista freudiana, ¿acaso no sabemos todos que el punto del "con" manifiesta la verdad del rigorismo de la ética de Kant como el sadismo de la Ley, es decir, la Ley kantiana es una agencia superyoica que sádicamente goza el bloqueo del sujeto, su incapacidad para encontrarse con sus demandas inexorables, como el maestro proverbial que tortura a los alumnos con tareas imposibles y en secreto saborea sus fracasos?

El punto de Lacan, sin embargo, es exactamente el opuesto de esta primera asociación: no es Kant quien era un sádico de closet, es Sade quien es un kantiano de closet. Es decir, lo qué uno debe tener presente es que el enfoque de Lacan es siempre Kant, no Sade: en lo que él está interesado es en las últimas consecuencias y las premisas repudiadas de la revolución ética kantiana. En otras palabras, Lacan no intenta hacer el usual argumento "reduccionista" de que cada acto ético, tan puro y desinteresado como pueda aparecer, está siempre fundamentado en alguna motivación "patológica" (el propio interés a largo plazo del agente, la admiración de sus pares, o la satisfacción negativa proporcionada por el sufrimiento y la frecuente extorsión demandada por los actos éticos); el enfoque del interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cuál el deseo mismo (es decir, actuando en el deseo de uno, no comprometiéndolo) ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar el criterio kantiano el acto ético, de manera que "seguir el propio deseo" se superpone con "seguir la obligación (de uno)". Basta recordar el famoso ejemplo del propio Kant en su Crítica de la Razón Práctica:

Suponed que alguien pretenda excusar su inclinación al placer diciendo que le es para él totalmente irresistible, cuando se le presentan el objeto amado y la ocasión propicia; pues bien, si una horca está levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasión, para colgarle apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no vencería su inclinación. No se tiene que buscar mucho lo que respondería.3

El contraargumento de Lacan aquí es: ¿Y si nosotros encontramos a un sujeto (como lo encontramos regularmente en psicoanálisis), que solo puede gozar plenamente una noche de pasión si alguna especie de “horca” lo amenaza, es decir, si al hacerlo, él esta violando alguna prohibición?

Hay una película italiana de los años sesenta, Casanova 70, estelarizada por Virna Lisi y Marcello Mastroianni que trata el mismo punto: el protagonista solo puede retener su potencia sexual si al “hacerlo” invulocra en algún tipo de peligro. Al final de la película, cuando él está a punto de casarse su amada, él quiere al menos violar la prohibición del sexo premarital durmiendo con ella la noche anterior a la boda - sin embargo, su prometida sin saberlo estropea incluso este placer mínimo al obtener del sacerdote un permiso especial para que ambos pudieran dormir juntos la noche anterior, privando de este modo al acto de su aguijón trasgresor. ¿Qué puede él hacer ahora? En la última escena de la película, nosotros le vemos arrastrarse por una angosta terraza en lo alto de un edificio, dándose a la difícil tarea de entrar en la alcoba de la muchacha de la manera más peligrosa, en un esfuerzo desesperado por vincular la satisfacción sexual al peligro mortal... De modo que, el punto de Lacan es que si la satisfacción de la pasión sexual involucra la suspensión de incluso los más elementales intereses "egoístas", si esta satisfacción se localiza claramente "más allá del principio de placer", entonces, a pesar de todas las apariencias de lo contrario, nosotros estamos tratando con un acto ético, entonces su "pasión" es stricto sensu ético...4

El otro punto de Lacan es que esta dimensión sadeana encubierta de una "pasión (sexual) ética" no es el resultado de nuestra interpretación excéntrica de la lectura de Kant, sino que es inherente al edificio teórico kantiano.5 Si nosotros situamos al cuerpo a un lado de sus "evidencias circunstanciales” (¿no es la infame definición de Kant del matrimonio - "el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales" - completamente sadeano, ya que reduce al Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona humana?), obtenemos que la pista crucial que nos permite discernir los contornos de "Sade en Kant" es la manera en que Kant conceptúaliza la relación entre la sensibilidad (los sentimientos) y la Ley moral.

Aunque Kant insiste en el hueco absoluto entre los sentimientos patológicos y la pura forma de la Ley moral, hay un sentimiento a priori que el sujeto necesariamente experimenta cuando se confronta con el mandato de la Ley moral, el dolor de la humillación (debido al orgullo de la herida de hombre, debido al "Mal radical" de naturaleza humana); para Lacan, este privilegio kantiano del dolor como el único sentimiento a priori es estrictamente correlativo a la noción de Sade del dolor (torturar y humillar al otro, ser torturado y humillado por aquel) como la manera privilegiada del acceso a la jouissance sexual (El argumento de Sade, por supuesto, es que ese dolor tiene prioridad sobre el placer a causa de su mayor longevidad - los placeres son pasajeros, mientras que el dolor puede durar casi indefinidamente). Este vínculo puede ir más allá por lo que Lacan llamo la fantasía sadeana fundamental: la fantasía de otro, el cuerpo etéreo de la víctima, qué puede torturarse indefinidamente y no obstante mágicamente retener su belleza (ver a la usual figura sadeana de una joven muchacha que sufre humillaciones interminables y mutilaciones por un verdugo y sin embargo misteriosamente sobrevive de algún modo intacta, de la misma manera en que Tom y Jerry y otros héroes de dibujos animados sobreviven intactos todas sus ridículas pruebas).

¿No proporciona esta fantasía la fundación libidinal del postulado kantiano de la inmortalidad del alma que se esfuerza por lograr la perfección ética eternamente, es decir, no es la "verdad" fantasmatica de la inmortalidad del alma su contrario exacto, la inmortalidad del cuerpo, su habilidad de sufrir/sostener el dolor y la humillación interminable?

Judith Butler señalo que el "cuerpo" foucaultiano como el sitio de resistencia no es otra cosa que la "psique" freudiana: paradójicamente, el "cuerpo" es el nombre de Foucault para el aparato psíquico en la medida en que resiste la dominación del alma. Es decir, cuando, en su muy conocida definición del alma como la "prisión del cuerpo", Foucault da vuelta a la definición platónico-cristiana estándar del cuerpo como la "prisión del alma", lo qué él llama "cuerpo" no es simplemente el cuerpo biológico, sino que retiene efectivamente ya algún tipo de aparato psíquico pre-subjetivo.6 Por consiguiente, ¿no encontramos en Kant una secreta inversión homóloga, sólo que en dirección opuesta, de la relación entre el cuerpo y el alma: lo qué Kant llama la "inmortalidad del alma" es efectivamente la inmortalidad del otro, etéreo, el cuerpo "inmortal"?


2.

Esta es la vía del papel central del dolor en la experiencia ética del sujeto que Lacan introduce como la diferencia entre "el sujeto de la enunciación" (el sujeto que profiere una declaración) y el sujeto del enunciado (declaración)" (la identidad simbólica que el sujeto asume dentro de y vía su declaración): Kant no se dirige la pregunta de quién es el "sujeto de la enunciación" de la Ley moral, el agente que enuncia el mandato incondicional ético - dentro de su horizonte, esta pregunta no tiene sentido, ya que la Ley moral es una orden impersonal que no "viene de ninguna parte", es decir, es finalmente auto-postulada, autónomamente asumida por el sujeto). A través de la referencia a Sade, Lacan lee la ausencia en Kant como un acto de entrega invisible, de "reprimir", al enunciador de la Ley moral, y es Sade quien lo hace visible en la figura del "sádico" ejecutor-verdugo de la justicia - este ejecutor de la justicia es el enunciador de la Ley moral, el agente que encuentra placer en nuestro (el sujeto moral) dolor y humillación.

Un contraargumento se ofrece aquí con auto-evidencia: todo esto no tiene sentido en absoluto, ya que, en Sade, el elemento que ocupa el lugar del mandato incondicional, la máxima que el sujeto tiene que seguir categóricamente, no es ni por mucho la orden kantiana ético universal ¡Haz tu deber! sino su contrario más radical, el mandato para seguir en el límite sumo de lo completamente patológico, de los caprichos contingentes que le traen placer, reduciendo a todos sus prójimos humanos cruelmente a instrumentos de su placer.  Sin embargo, es crucial percibir la solidaridad entre este rasgo y la emergencia de la figura del verdugo-ejecutor de la justicia del "sádico" como el efectivo "sujeto de la enunciación" de la declaración-el mandato ético universal. Los sadeanos se mueven con respeto-a-la-blasfemia kantiana, es decir, el respeto al Otro (el prójimo), su libertad y autonomía, y el tratarlos también siempre como un fin-en-sí, reduciéndolos precisamente a todos los Otros a instrumentos dispensables para ser explotados cruelmente, es estrictamente correlativo al hecho de que el "sujeto de la enunciación" del mandato Moral, invisible en Kant, asume los rasgos concretos del ejecutor de la justicia sadeana.

Lo que Sade logra es así una operación muy precisa de romper el vínculo entre dos elementos que, en los ojos de Kant, son sinónimos y superpuestos:7 la aserción de un mandato ético incondicional; la universalidad moral de este orden. Sade guarda la estructura de un orden incondicional, poniendo como su contenido la absoluta singularidad patológica.

Y, de nuevo, el punto crucial es que esta ruptura no es la excentricidad de Sade - pone inactivo como una posibilidad en la tensión muy fundamental constitutiva de la subjetividad Cartesiana. Hegel ya era consciente de esta inversión del universal kantiano en la contingencia idiosincrásica suprema: ¿no es el punto principal de su crítica al imperativo ético kantiano que, ya que el imperativo está vacío, Kant tiene que llenarlo de algún contenido empírico, otorgando así al contenido contingente particular la forma de necesidad universal?

El ejemplar caso del "patológico" elemento contingente elevado al estado de una demanda incondicional es, por supuesto, un artista absolutamente identificado con su misión artística, siguiéndolo libremente sin ninguna culpa, como un constreñimiento interno, incapaz para sobrevivir sin él. El destino triste de Jacqueline du Pré nos confronta con la versión femenina de la grieta entre el mandato incondicional y su anverso, la serial universalidad de objetos empíricos indiferentes que deben sacrificarse en la persecución de la misión de uno.8 (Es sumamente interesante y productivo la lectura de la historia de la vida de Du Pré no como "historia real", sino como una narrativa mítica: lo que es tan sorprendente sobre ella es como sigue estrechamente los contornos predestinados de un mito familiar, igual que con la historia de Kaspar Hauser, en la que los accidentes individuales reproducen misteriosamente los rasgos familiares de los antiguos mitos.) El mandato incondicional de du Pré, su impulso, su pasión absoluta era su arte (cuando ella tenía 4 años, al ver alguien tocando un violoncelo, ella afirmo inmediatamente que eso es lo que ella quería hacer...). Esta elevación de su arte al incondicional relegó su vida de amor a una serie de encuentros con hombres que eran finalmente todos sustituibles, uno era tan bueno como el otro - ella fue reportada como una serial "comedora de hombres". Ella ocupó así normalmente el lugar reservado para el VARÓN artista - no fue ninguna sorpresa que su larga enfermedad trágica (múltiples esclerosis, que la estuvieron matando dolorosamente de 1973 a 1987) fue percibida por su madre como una "respuesta de lo real", como el castigo divino para ella no sólo por su vida sexual promiscua, sino también por su compromiso "excesivo" con su arte...


3.

Ésta, sin embargo, no es la historia completa. La pregunta decisiva es: ¿la Ley moral kantiana es traducible a la noción freudiana de supeyó o no? Si la respuesta es sí, entonces "Kant con Sade" efectivamente significa que Sade es la verdad de la ética kantiana. Si, no obstante, la Ley moral kantiana no puede identificarse con el superyó (puesto que, como el propio Lacan lo formula en las últimas páginas del Seminario XI, la Ley moral es equivalente deseo mismo, ya que el superyó precisamente alimenta el compromiso del deseo del sujeto, es decir, la culpa sostenida por el superyó atestigua el hecho de que el sujeto ha traicionado en alguna parte o ha comprometido su deseo),9 entonces Sade no es la verdad entera de ética kantiana, sino un forma de su realización pervertida. Para abreviar, lejos de ser "más radical que Kant", Sade articula lo que pasa cuando el sujeto traiciona la verdadera severidad de la ética kantiana.

Esta diferencia es crucial en sus consecuencias políticas: en la medida en que la estructura libidinal de los regimenes "totalitarios" es perversa (el sujeto totalitario asume la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro), "Sade como la verdad de Kant" querría decir que la ética kantiana efectivamente alberga potenciales totalitarios; sin embargo, en la medida en que, cuando nosotros concebimos la ética kantiana precisamente como la prohibición de que sujeto asuma la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro, es decir, llamando a que asuma la responsabilidad plena por lo que él proclama su Deber, entonces Kant es el antitotalitario por excelencia...

El sueño sobre la inyección de Irma que Freud usó como el caso ejemplar para ilustrar su procedimiento de análisis de los sueños es un sueño sobre la responsabilidad -(La propia responsabilidad de Freud por el fracaso de su tratamiento de Irma)- este hecho solo indica que esa responsabilidad es una noción freudiana crucial.

Pero, ¿cómo concebimos esto? ¿Cómo evitamos la usual trampa de la mauvaise foi (mala fe) del sujeto sartreano responsable de su proyecto existencial, es decir, del motivo existencialista de la culpa ontológica que pertenece a la existencia humana finita como tal, así como a la trampa opuesta de "poner la culpabilidad en el Otro" ("ya que el Inconsciente es el discurso del Otro, yo no soy responsable de sus formaciones, es el gran Otro quién habla a través de mí, Yo soy meramente su instrumento... ")?

El propio Lacan señaló el modo de este bloqueo refiriéndose a la filosofía de Kant como el antecedente crucial de la ética psicoanalítica del deber "más allá del Bien." Según la crítica estándar pseudo-hegeliana, la ética universalista kantiana del imperativo categórico falla en tener en cuenta la situación histórica concreta en que el sujeto está circunscrito, y qué proporciona el contenido determinado del Bien: lo que elude el formalismo kantiano es la especificidad histórica particular de la substancia de la vida ética. Sin embargo, este reproche puede responderse afirmando que la única fuerza de la ética de Kant reside en esta misma indeterminación formal: la Ley moral no me dice lo que es mi deber, me dice meramente que yo debo lograr mi deber, es decir, no es posible derivar las normas concretas que yo tengo que seguir en mi situación específica desde la Ley moral misma - lo qué significa es que el sujeto mismo tiene que asumir la responsabilidad de "traducir" el mandato abstracto de la Ley moral en una serie de obligaciones concretas.

En este sentido preciso, uno esta tentado a arriesgarse para hacer un paralelo con la Crítica del Juicio de Kant: la formulación concreta de una determinada obligación ética tiene la estructura de un juicio estético, es decir, de un juicio en el que, en lugar de simplemente aplicar una categoría universal a un objeto particular o de la subsunción de este objeto bajo una determinación universal ya dada, Yo como eso invente su dimensión universal-necesariamente-obligatoria y por eso elevo este particular - el objeto contingente (acto) a la dignidad de la Cosa ética.

Hay así, siempre algo sublime sobre el pronunciar un juicio que define nuestro deber: en el, yo "elevo un objeto a la dignidad de la Cosa" (La definición de Lacan de la sublimación). La aceptación plena de esta paradoja también nos compele a rechazar cualquier referencia al "deber" como una excusa: "Yo sé que esto es pesado y puede ser doloroso, pero qué yo pueda hacerlo, éste es mi deber... " El lema estándar del rigor ético es "¡no hay ninguna excusa para no lograr el deber de uno!"; aunque el "Du kannst, denn du sollst!" (¡Tú puedes, porque tú debes!) parece ofrecer una nueva versión de este lema, lo complementa implícitamente con su inversión mucho más misteriosa: "¡No hay ninguna excusa por lograr el deber de uno!"10 La referencia al deber como una excusa para hacer nuestro deber debe rechazarse como hipócrita; baste recordar el proverbial ejemplo de un maestro sádico severo que sujeta a sus alumnos a la disciplina implacable y tortura. Claro, su excusa para sí mismo (y para otros) es: "Yo mismo encuentro duro esforzarme para ejercer tal presión en los pobres niños, pero yo que puedo hacer - ¡es mi deber!" El ejemplo más pertinente de esto es un político estalinista que ama a la humanidad, pero no obstante realiza horribles purgas y ejecuciones; su corazón está rompiéndose mientras el está ejecutando a alguien, pero él no puede ayudarlo, es su deber hacia el progreso de humanidad...

Lo qué nosotros encontramos aquí es la actitud propiamente perversa de adoptar la posición del puro instrumento de la voluntad/deseo del gran Otro: no es mi responsabilidad, no soy yo quién está haciéndolo efectivamente, yo soy meramente un instrumento de la más alta necesidad histórica... El jouissance obsceno de esta situación se genera por el hecho de que yo me concibo exculpado por lo que yo estoy haciendo: no es agradable infligir dolor en otros con el conocimiento pleno de que yo no soy responsable por eso, que yo cumplo meramente la voluntad/deseo del Otro... esto es lo qué la ética kantiana prohíbe. Esta posición del sádico perverso proporciona la respuesta a la pregunta: ¿Cómo puede el sujeto ser culpable cuando él meramente realiza una necesidad "objetiva" externamente impuesta? Por asumir subjetivamente esta "necesidad objetiva", es decir, encontrando goce en lo que se le impone. Así, de manera radical, la ética kantiana NO es "sádica", sino que precisamente lo prohíbe asumir la posición de un verdugo sadeano.

En una torsión final, Lacan, no obstante, mina la tesis de "Sade como la verdad de Kant." No es ningún accidente que en el mismo seminario en que Lacan desplegó por primera vez el vinculo inherente entre Kant y Sade también contiene una lectura detallada de Antigona en la que Lacan delinea los contornos de un acto ético que evita con éxito la trampa de la perversión sadeana como su oculta verdad - insistiendo en su demanda incondicional para el entierro apropiado de su hermano, Antigona no obedece un orden que la humilla, una orden efectivamente proferida por un verdugo sádico...

Así que el esfuerzo principal del seminario de Lacan sobre la Ética del Psicoanálisis es precisamente separarse del ciclo vicioso del Kant avec Sade. ¿Cómo es esto posible? Sólo si - en contraste con un-Kant que afirma que la facultad de desear no es en sí mismo "patológico." Para abreviar, Lacan afirma la necesidad de una "crítica de deseo puro": en contraste con Kant, para quien nuestra capacidad de desear es completamente "patológica" (ya que, cuando él enfatiza repetidamente, que no hay ningún vinculo a priori entre un objeto empírico y el placer que este objeto genera en el sujeto), La afirmación de Lacan de que hay una "pura facultad de deseo", ya que el deseo tiene un objeto-causa no-patológico a priori, este objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama el objet petit a.




  
NOTAS.

1. Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI. [Jacques Lacan. El Seminario, Libro 7. La ética del Psicoanálisis, Buenos Aires, ed. Paidós, 1988.]

2. Lacan, Jacques, "Kant avec Sade," en Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790. [Jacques Lacan. «Kant con Sade», Escritos 2, México, Ed. Siglo XXI, 1984, p. 744-770.]

3. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30. [Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica, Salamanca, ed. Sígueme, 2002, § 6, p.49]

4. “/.../si, como Kant afirma, ninguna otra cosa sino la ley moral puede inducirnos a dejar de lado nuestros intereses patológicos y aceptar nuestra muerte, entonces el caso de aquellos quienes pasan la noche con una mujer sabiendo que deberán pagar por ello con su vida, es el caso de la ley moral” Alenka Zupancic, "The Subject of the Law," en Cogito and the Unconscious, editado por Slavoj Žižek, Durham: Duke UP, 1998, p. 89.

5. La más obvia comprobación del carácter inherente de este vínculo de Kant con Sade, por supuesto, es la (repudiada) noción kantiana de “Mal diabólico”, es decir, el Mal efectuado por ninguna razón “patológica”, pero fuera de regla, justo por esa causa. Kant evoca esta noción del Mal elevado a máxima universal (y así convertida en un principio ético) sólo para negarlo inmediatamente, afirmando que los seres humanos son incapaces de semejante corrupción extrema; sin embargo, ¿no debemos nosotros oponernos a esta negación kantiana señalando que el edificio entero de Sade cuenta precisamente con semejante elevación del Mal como un incondicional imperativo ("categórico")? Para una elaboración más minuciosa de este punto, véase el Capítulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.

6. Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.

7. David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF, 1997.

8. du Pré, Hilary y Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997.

9. Alenka Zupancic, op.cit., así como Bernard Baas, Le désir pur, Louvain: Peeters 1992.

10. Para un informe más detallado de este rasgo clave de la ética de Kant, véase el Capitulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.





Título Original: Kant and Sade: The Ideal Couple.
lacanian ink 13. Otoño de 1998, pp. 12-25.
Copyright ©1996, 1998 lacanian ink. Todos los derechos reservados.
Extraído de: LACAN.COM