El congreso Wittgenstein

LA EXPERIENCIA PEDAGÓGICA DE WITTGENSTEIN

      El presente estudio fue una colaboración para  el número 2 de la revista “Aletheia” , hecha por el Seminario Permanente de Filosofía de la Vega Baja, y publicada en el año 1992 en Orihuela (Alicante). La transcripción es literal, y no recoge los estudios   sobre Wittgenstein posteriores a los primeros años 90 del pasado siglo.

UNA EXPERIENCIA PEDAGÓGICA

I

   En el distrito de Neunkirchen, en la Baja Austria, todos los años se celebra un congreso sobre Wittgenstein.

   En  este mismo distrito, en las aldeas Trattenbach, Otterthal y Puchberg, hubo entre 1920 y 1926 un maestro de escuela primaria excepcional: Ludwig Wittgenstein. Todavía hay personas vivas que conocieron directamente a este singular personaje, de reconocida fortuna, pero que vivía casi en la pobreza.

II

   Gracias a la publicación de Los Diarios Secretos de Wittgenstein en 1985 (1), tenemos un conocimiento directo de las vicisitudes personales del autor en los años de la Primera Guerra Mundial, cuando servía en el ejército austríaco como voluntario.

   Desde agosto de 1914 tomó la costumbre de anotar todo lo que sucedía en el frente, así como sus reflexiones filosóficas, que desembocarían en las páginas más enigmáticas de la historia de la filosofía: el Tractatus Logico – Philosophicus.

   En los diarios arriba mencionados, asistimos a la evolución del pensador, de un joven vienés formado como ingeniero en Austria y en Inglaterra, que se interesó por problemas filosóficos a raíz de cuestiones matemáticas, de un hombre grave con un agudo sentido de la ética y una profunda preocupación por vivir religiosamente, aun cuando no observara ninguna práctica religiosa.

   En estos mismos textos las referencias a Tolstoi y su Breve exposición del Evangelio son muy numerosas, llegando incluso a reconocer en una carta a von Ficker (2) que:”(…) En su momento fue este libro el que a mi me mantuvo realmente en vida (…)”.

III

   No cabe duda que vivir en primera línea de fuego una guerra es una experiencia que deja una huella indeleble. En 1918 Wittgenstein pasa a un campo de prisioneros en Montecassino, al norte de Italia. Se negó a cualquier tipo de intervención por parte de su familia o amistades inglesas – tan influyentes como Russell – para ser liberado, o incluso, recibir ayuda económica o en alimentos de ningún tipo. No consideraba ético no compartir exactamente el mismo destino que todos sus compañeros de cautiverio.

   A lo largo de los Diarios Secretos vemos que Wittgenstein no tiene un gran aprecio por la gente que lo rodea – los suele tachar de “indecentes”, “zafios” y “limitados” en sentido intelectual. Sin embargo, sabe que son su prójimo, y debe aprender a convivir con ellos, y utilizar su paciencia como arma. Quizá lo ha conseguido, y lo muestra con esa solidaridad. No obstante, sus relaciones humanas seguirán siendo siempre difíciles.

   A pesar de todas las dificultades, en el campo de prisioneros hace, al menos, una amistad que tendrá cierta proyección en su vida futura, un joven oficial llamado Frank Parak, el cual escribía relatos y poemas para leer entre los prisioneros. Wittgenstein se interesó por él en cuento tuvo noticias de su labor, y a pesar de devolverle el relato que le había prestado lleno de correcciones, aduciendo que “…al escribir, se debería procurar siempre representarse con claridad las cosas y buscar las palabras que coincidiesen exactamente con lo representado” (3), la amistad surgió entre ambos. Y Parak conoció, de primera mano y con aclaraciones del propio autor, lo que era el Tractatus.

IV

   Pero no es precisamente el Tractatus en sí mismo lo que ahora nos ocupa, sino más bien lo que viene después de él, después de la proposición siete con su petición de silencio ante aquello “de lo que no se puede hablar”. Wittgenstein ha tirado la escalera y ya no quiere saber nada de la filosofía.

   “Yo ya había notado en su libro un cierto asomo de misticismo, pero me he quedado completamente asombrado al comprobar que Wittgenstein se ha convertido por completo en un místico”, escribe Russell a lady Ottoline en diciembre de 1919, tras su primer encuentro con Wittgenstein después de la guerra, ocurrido en La Haya.

   Ciertamente, algo había cambiado en el vienés, muy influido ahora por los literatos rusos que, como Tolstoi o Dostoievski, cantan la pureza de costumbres y de espíritu de los campesinos rusos. Si a ello añadimos que, en el campo de prisioneros un cierto número de ellos preparaba su ingreso en la Escuela de Magisterio, tendremos la génesis de lo que será la vida de Wittgenstein en los siguientes años: un maestro de escuela primaria en aldeas de Austria. Allí irá buscando pureza y decencia – siguiendo a Tolstoi – y, no solo en los campesinos, sino también dentro de sí mismo, ya que, como le confesó a un compañero de profesión docente:”hubo un tiempo en que estuve dándole vueltas a la idea de hacerme arquitecto o boticario. Pero caí en la cuenta de que no podía encontrar en esas profesiones lo que yo buscaba. En el fondo, cuando uno ejerce esos oficios, y también otros, únicamente es un tendero. Lo que yo quiero es irme al otro barrio siendo una persona decente” (4).Así, al abandonar el campo de prisioneros y volver a Viena, se matriculó en el último curso de la Escuela de Magisterio.

V

   Se ha solido señalar esta experiencia docente de Wittgenstein como una consecuencia ética del Tractatus: mostrar lo indecible. Pero, a partir de los años setenta, cuando comenzaron a ser más numerosos los estudios sobre Wittgenstein, se apunta también al ejercicio de la docencia entendido como una especie de sacerdocio.

   William Bartley III en su polémica obra, Wittgenstein (5), apunta la posibilidad de que Wittgenstein buscara en ello un cierto seguimiento de Jesucristo como modelo, aunque no se atreve a afirmarlo tajantemente (6).

  Baum, algo más documentado nos dice que: “A su amigo Parak le explicó que lo que más le gustaría es ser sacerdote. Pero como no se sentía con ganas de iniciar unos estudios teológicos que duraban ocho semestres, decidió hacerse maestro de escuela primaria.(…)Wittgenstein le dijo a Parak que, siendo maestro, podría leer a los niños la Biblia en la escuela”(7).

   En este punto hay que contar con la reforma educativa que se llevó a cabo en Austria en los años 20, con sello socialdemócrata y bajo la firma de Otto Glöckel, su artífice, y persona que frecuentaba el palacio de los Wittgenstein en Viena. De ahí a afirmar que la decisión de Ludwig estaba estrechamente relacionada con la obra social que emprendió su familia tras la guerra, apoyando las nuevas tesis educativas, hay un pequeño paso.

   El padre del filósofo, Karl Wittgenstein, afirmaba en 1890 que el mayor obstáculo para el progreso de un país estribaba en los campesinos analfabetos que impedían a sus hijos educarse y salir de la ignorancia. Treinta años más tarde, su hijo menor llegaría a pequeñas aldeas a educarlos y hacerlos recitar de memoria poemas de Keller, Mörike y Schiller.

VI

   Una vez acabada la guerra, Wittgenstein tenía dos preocupaciones fundamentales al reintegrarse a la vida de Viena: la primera, la publicación del Tractatus ; la segunda, ser consecuente con su decisión de dedicarse al magisterio.

   Respecto a la primera, tuvo que confiar en los buenos oficios de Russell para conseguir que se publicara, por primera vez en alemán en 1921.

   La segunda llegó tras repartir toda su fortuna entre sus hermanos y vivir a partir de entonces exclusivamente de su sueldo. En el verano de 1920, desde que salió de la escuela de Magisterio hasta que llegó a la aldea de Trattenbach, trabajó como jardinero en un convento.

VII

   Desde que comenzó su carrera como maestro de escuela en Trattenbach, su fama de excéntrico y loco no hizo sino crecer. Su forma de vestir, siempre con el cuello de la camisa abierto y un capote militar, sus alojamientos en minúsculas habitaciones y su carácter reservado tuvieron bastante que ver con ello.

   Al principio de su nuevo destino escribe entusiasmado a Russell, alabando la belleza y la soledad de los paisajes de alta montaña. Sin embargo, pronto empezará a quejarse de la zafiedad de sus gentes y de su poca disposición para dejarse enseñar.

   Todas las dificultades que tuvo en su relación con los adultos, fueron un camino más despejado con los niños, con sus alumnos, especialmente con los que eran más inteligentes. Baum (9) califica al filósofo de elitista por este motivo, al igual que hace W.W.Bartley III, quien también expone que no hizo esfuerzos por conectar con el campesinado:

   “Durante su vida Wittgenstein enseñó sólo a dos tipos de personas: los privilegiados  adultos que fueron sus estudiantes  colegas de Cambridge y los niños de los campesinos pobres de Austria.Su última filosofía sugiere que aprendió más, y probablemente mucho más, de aquellos niños que lo que aprendió de los adultos” (10).

   En Trattenbach hizo amistad con el párroco, Neururer, hombre de principios, como el mismo Wittgenstein, con quien formaba una buena sociedad: el párroco mediaba entre el filósofo y la comunidad, y Wittgenstein hacía las “buenas obras”.En esta época el vienés reparó una máquina de la fábrica de lana de la localidad, que, de no haber sido por él, hubiera llevado al desempleo a bastantes trabajadores, pues requería que se desmontara y enviara a Viena para su reparación. El maestro lo hizo en dos días y con la única ayuda de cuatro hombres. El pago que insistieron en hacerle, lo pidió en lana, que el párroco repartió entre los niños del pueblo. Fue también el párroco quien lo puso en contacto con los Traht, los granjeros más pobres de la aldea. Wittgenstein siempre comía con ellos, y consideraba a la señora Traht una “verdadera cristiana”.Todavía seguía en  pie su idea de encontrar la decencia entre los campesinos.

VIII

   El sistema educativo heredado de la monarquía de los Ausburgo primaba el memorismo y el respeto a la autoridad; el alumno hacía poco trabajo creativo y su labor era principalmente pasiva. Las reformas propuestas por Glöckel merecieron críticas y alabanzas encendidas.

   Otto Glöckel fue ministro de Educación de la nueva República durante el breve período de un año y medio, pero las reformas impulsadas por él eran a largo plazo, y su objetivo último era transformar las viejas escuelas disciplinarias en escuelas de trabajo; se buscaba la pedagogía activa, el aprendizaje a través del trabajo del alumno. A pesar de ser bastante impopular en Austria, este principio mereció la atención y los elogios del Instituto Rousseau de Ginebra, que llamaría, a partir de entonces, a Viena  “la meca de la pedagogía”.

   No tenemos datos sobre el entusiasmo o falta de él  de Wittgenstein por la reforma, pero sí podemos hablar de su “pedagogía” concreta: los alumnos trabajaban en sus clases como no lo habían hecho nunca. Y adoraban a su profesor.

   Todavía queda en el pueblo de Puchberg un esqueleto de gato que Wittgenstein construyó para sus alumnos, al igual que había hecho en Trattenbach y haría en Otterthal. También hizo modelos de máquinas, poleas y palancas para MOSTRAR a los alumnos lo que debían aprender. La preparación que les dio en matemáticas era mucho más avanzada que la que era usual en la época.

   El filósofo intentaba motivar a aquellos alumnos cuya capacidad intelectual era mayor, para continuar después del horario normal de clase con horas adicionales de estudio con él. Así fue como intentó que, al menos, dos de sus alumnos siguieran cursos superiores en Viena, ayudando a que fueran y se instalaran allí, y haciendo que su amigo Ludwig Hänsel – catedrático de instituto – los examinase de externos para acceder al instituto. En este punto le dio la razón a su padre, cuando en 1890 afirmaba que el campesino era un obstáculo para el progreso, y llegó a pensar que Tolstoi era un ingenuo. Los padres no accedieron a que sus hijos continuaran estudios en Viena, pues debían trabajar en la granja o en la fábrica de lana, y aportar dinero a la familia en vez de mermarlo. Con el tercer alumno sobresaliente que se encontró, Fuchs, hijo de un zapatero, sólo lo preparó fuera de las horas de clase, pero ya no intentó que siguiera estudios superiores. Cuando el joven le comunicó a su profesor que quería ser zapatero como su padre, Wittgenstein le contestó que le parecía bien, que un hombre debía tener algo “decente” que hacer. Y fue zapatero, pero sabía latín, griego y matemáticas.

   Como profesor, llevaba a sus alumnos de excursión a la cercana localidad de Gloggnitz, a visitar una imprenta y ver su funcionamiento, o a Viena, a ver la ciudad y reconocer en calles y museos todo lo que se había visto en clase: estilos arquitectónicos, pictóricos y las máquinas de las que habían hecho modelos, en un suerte de Tractatus aplicado, al combinar la teoría – el decir – con la propia experiencia de lo que se mostraba.

IX

   La publicación del Tractatus no resultó una tarea fácil, y cuando en 1920 Wittgenstein comenzó su carrera docente, dejó el asunto en manos de Russell; él lo había intentado sin éxito desde que salió del campo de prisioneros hasta que se fue a Trattenbach.

   Finalmente se publicó en alemán en “Annalen der Naturphilosophie” en 1921, y al año siguiente se publicó en inglés, en  una traducción de C.K. Odgen, antiguo compañero de estudios de Wittgenstein en Cambridge. La correspondencia con Odgen y Ramsey comenzó a ser más intensa, y este último llegó a visitar a Wittgenstein en Puchberg. En esta misma época, el filósofo comenzó a tener contactos con Moritz Schlick, cabeza  visible del Círculo de Viena.

   No sería hasta 1929 cuando decidiera volver a la filosofía y a Inglaterra. Todavía no estaba decepcionado con su experiencia con los campesinos.

   Tras la publicación del Tractatus Wittgenstein preparó la segunda obra que daría él mismo a la imprenta: el Wortebuch für Volsschulen(Vocabulario o Diccionario para las escuelas primarias) en 1926. En sus clases, Wittgenstein solía hacer listas de palabras para que los alumnos copiaran de la pizarra y aprendieran su ortografía y el uso que de ellas se hacía. Estas palabras eran tanto en alemán estándar –Plattdeusch – como en el dialecto que sus alumnos hablaban. Wittgenstein consideraba que las gramáticas para uso escolar que existían eran inadecuadas, por tomar los ejemplos de la literatura, y siempre en Plattdeusch, hallándose , en cualquier caso, lejos del vocabulario de aquellos que debían usarlas. Él comenzó dando cabida al lenguaje cotidiano y a las anomalías que en él se producían; de ahí se llegaba hasta la norma general. Hacía el camino al contrario que las gramáticas tradicionales: partía de lo extraordinario para acceder a la norma. ¿Cuánto de este trabajo hay en las Investigaciones Filosóficas y sus juegos de lenguaje y en los múltiples ejemplos de cómo un niño aprende a usar una lengua e interiorizar sus reglas?

X

   Se  puede decir que, a su manera, Wittgenstein fue feliz dentro de esta experiencia; al menos los niños y las personas “auténticamente cristianas”, como Neururer y los Traht, habían llevado un poco de calma a este espíritu agitado.

   Sin embargo, algunos de estos niños lo llevarían lejos de esta profesión, a la que ya no volvió. Wittgenstein castigaba a sus alumnos cuando éstos lo merecían (no olvidemos la rigidez de su código moral), y que solía ser cuando los descubría tras cometer alguna “falta contra la honestidad”, es decir: mintiendo. No parece que el castigo fuera más allá de algún cachete. Sin embargo, en Otterthal, 1926, parece que se dio una “conspiración” contra el filósofo, ya que hubo alumnos que se desmayaron por las “sádicas” palizas que el profesor les propinaba, o por sangrarles la nariz tras un cachete. Su impopularidad entre los adultos y la exageración de los pequeños pusieron a Wittgenstein delante de un tribunal para dilucidar su responsabilidad ante tales hechos. A pesar de pasar el análisis psiquiátrico al que fue sometido, y ser declarado inocente de los cargos, el filósofo renunciaría a continuar con la labor que había comenzado hacía seis años.

   Ni rastro de Tolstoi en aquellos parajes.

EPÍLOGO

   Cuando Wittgenstein abandonó el magisterio, no volvió inmediatamente a la filosofía. Trabajó como jardinero en un convento una vez más, hasta que en 1927 comienza a trabajar con Engelmann en la construcción de la casa para su hermana Margarethe en la Kundmangasse de Viena – que todavía hoy se conserva, ahora como sede de la Embajada de Bulgaria en la ciudad. Llegó a inscribirse en el directorio de Viena como “arquitecto”.

   La casa de la Kundmangasse merece ella sola un capítulo aparte, pues es el Tractatus hecho artefacto, y una construcción con muchas similitudes con las obras de Adolf Loos, otro ejemplo de persona íntegra y honesta de Viena, empeñado en mantener la separación entre arquitectura y decoración, lo interno y lo externo, en cierta sintonía con la distinción entre el decir y el mostrar tractariano. Curiosamente, Loos, que vivía de forma bastante precaria, había recibido parte de la fortuna de Ludwig Wittgenstein antes de la guerra. Cuando murió el patriarca Karl Wittgenstein en 1913, Ludwig dio una parte considerable de su fortuna a von Ficker para que la repartiera entre artistas sin recursos. Loos fue uno de estos receptores, aunque nunca supo quién había sido su benefactor.

En 1929 Witggenstein vuelve a Cambridge, se doctora con el Tractatus y comienza lo que ha dado en llamarse “la segunda época de Wittgenstein”.

   De los años que aquí nos han ocupado, poco se suele decir; se toma como la etapa de silencio. Sea como sea, este período es un escalón más en la evolución personal de un hombre íntegro y honesto. Un genio, además.

NOTAS

(1)     Revista “SABER”, números 5 (septiembre –octubre 1985) y 6 (noviembre – diciembre 1985). Barcelona. Fue la primera publicación íntegra de estos textos. W. Baum, en su Introducción  a los Diarios Secretos de Ludwig Wittgenstein en el número 5 de la publicación, cuenta con todo detalle las vicisitudes que conllevó la misma, así como del comportamiento de los herederos del legado de Wittgenstein ante la publicación de algo que no se adaptaba a su propia interpretación.

(2)     Carta a von Ficker de 24 de julio de 1915. Revista “SABER” nº 6. De esta época no quedan cuadernos de diarios; tan solo han sobrevivido cinco cartas, cuatro a von Ficker – de las cuales ésta es la primera – y una a Russell.

(3)     Baum,W.: Ludwig Wittgenstein, pág. 102. Alianza Editorial. Madrid, 1985.

(4)     Baum, W.: Op. cit., pág. 132.

(5)     Bartley III, W.W.:Wittgenstein. Ed. Cátedra.Colección Teorema. Madrid,1987. La primera vez que se publicó esta obra en Estados Unidos (1972), suscitó una gran polémica, pues parecía apuntar a inclinaciones homosexuales en Wittgenstein. La reacción de los albaceas testamentarios y algunos familiares del filósofo fueron bastante violentas, pretendiendo que se retirara la publicación. No lo consiguieron y comenzaron una labor de desprestigio en el The Times Literary Supplement. La edición española recoge el “Epílogo 1982”, donde el autor aclara esta polémica.

(6)     W.W.Bartley III, o.cit., págs 88 y 89.

(7)     W. Baum. Op.cit, pág. 106

(8)     W. Baum.Op. cit, pág.131.

(9)     W. Baum, op.cit, pág 132: “El estilo de Wittgenstein era, antes bien, autoritario y elitista; quería favorecer a los jóvenes que tuvieran talento; por los alumnos menos dotados sentía menos interés”.

(10) W.W.Bartley III, op. cit., pág. 104.

SABINA SPEILREIN

La vida de Sabina Spielrein destapa las miserias ocultas de Jung y Freud

Su biógrafo, Karsten Alnaes, rescata su dramática memoria íntima

Karsten Alnaes, periodista e historiador noruego, desconocía la existencia de Sabina Spielrein hasta que su esposa, maestra de escuela en Oslo, leyó un artículo sobre la paciente y amante de C. G. Jung, víctima de plagio en alguna teoría psicoanalítica por parte de Sigmund Freud, y finalmente carne de cañón de los nazis, ya que, por pertenecer a una familia judía, la fusilaron con sus dos hijas frente a, la sinagoga de Rostov, en la antigua Unión Soviética. La biografía novelada de una personalidad extremadamente conflictiva e inusual estaba por hacer, pensó Karsten Alnaes. Y decidió que valía la pena intentarlo.

Karsten Alnaes estudió el diario íntimo y las cartas de Sabina Spielrein, hallados accidentalmente en el Instituto Rousseau de Ginebra por una mujer de la limpieza. Al parecer, Sabina los olvidó allí en un descuido de última hora, cuando ya había decidido regresar de la URSS, falsamente ilusionada con la idea de crear allí un centro especial para el tratamiento de niños mentalmente perturbados. En el Instituto Rousseau de Ginebra, Sabina Spielrein trabajó como psicoanalista, una vez que fue dada de alta por su terapeuta C. G. Jung y abandonada por éste en calidad de amante suyo.El historiador Alnaes visitó los lugares donde había vivido Sabina Spielrein y entrevistó a cuantas personas pudieran suministrarle información de primera mano acerca de ella. Una vez recopilado todo el material disponible, regresó a su casa de Oslo, lo ordenó pacientemente y comenzó a redactar el libro que daría por concluido al cabo de dos años.

Pero cuando el autor ya había entregado su manuscrito a los editores tuvo conocimiento del hallazgo en archivos rusos de nuevos escritos de Sabina, sobre todo cartas, que completaban ciertas lagunas en su historial clínico producido durante su tratamiento psicoanalítico a cargo de C. G. Jung. Estos informes, por ejemplo, revelaban que de niña había sido víctima de palizas propinadas por sus padres (él, un distinguido comerciante; y ella, una dentista educada en Odessa), así como que Sabina, que se sentía incomprendida y estaba desesperada, amenazó a su familia con suicidarse en varias ocasiones. La violencia física la excitaba sexualmente hasta el punto de que cuando su padre la maltrataba ella sentía la urgencia de masturbarse.

Estos y otros rasgos de la personalidad de Sabina intuidos por Alnaes en la novela confirmaban con los documentos lo certero que había sido su perfil biográfico. La imaginación del novelista había llenado perfectamente las lagunas del historiador. Todo esto se ha incluido oportunamente en la versión española del libro, a cargo de Ediciones Siruela, donde se ofrece un epílogo que completa y potencia el valor documental de la obra.

Una profetisa

"De todas formas, lo que deseo resaltar de mi trabajo", dijo Alnaes en la entrevista mantenida en su casa de Oslo, "es la imagen de Sabina Spielrein que me ha quedado fija en la mente después de escribir el libro, del que todavía no he conseguido liberarme. Es la imagen de la Sibila, de una profetisa, de lo que en los países nórdicos llamamos lavolva, una persona elegida, excepcional, alguien que a través del destino de su pueblo y de su propio sufrimiento fue capaz de penetrar en el fondo del alma, en la profundidad del ser humano". Y, como es lógico, añade Karsten Alnaes, "una persona así jamás es aceptada en su tiempo, nadie la cree, es sistemáticamente rechazada por todos".Rechazada y explotada. Aunque Alnaes no se ensaña con los santones del psicoanálisis Freud y Jung, como otros autores menos imparciales que él podrían hacerlo, el lector queda perfectamente persuadido de la mala fe demostrada por ambos con Sabina, así como de la manipulación a que, por distintas razones, la sometieron. De ello da prueba la correspondencia entre uno y otro, donde la culpa de Jung (un analista no puede éticamente practicar el sexo con su paciente) encuentra en la absolución interesada de Freud el espaldarazo para el ascenso profesional que a ambos beneficiaba.

En cuanto a la talla moral de Freud mismo, el libro de Alnaes -y sus palabras en esta entrevista- dejan poco espacio para la duda: "Freud se sentía escéptico ante la tesis de Sabina sobre un instinto de autodestrucción, siendo mérito de ella haberlo desvelado en los círculos psicoanalíticos que se limitaban a conceder importancia únicamente a la fuerza de la libido. Lo que hace Freud es copiar la tesis de Sabina Spielrein y simplificarla creando el instinto de muerte. Se limita a citar, en Más allá del principio de placer, a Sabina en una sola nota. Pero esto es algo que Freud acostumbraba a hacer. Tomaba cosas de otros. Las utilizaba, las falsificaba o las incorporaba en su obra".

Según explica Alnaes, los freudianos noruegos no han rechazado su visión poco elogiosa de la figura de Freud. Nadie puede negar que en 1911 y en una de las reuniones de los miércoles en casa de Freud, en Viena, Sabina expuso la conexión existente entre el retorno a la materia de origen y el volver a nacer, y en la relación entre el elemento agresivo y destructor en lo erótico del comportamiento humano, algo que ella, por su experiencia personal, estaba mejor capacitada que otros para intuir.

"Sabina aparece como una Casandra moderna que anticipa el destino, que vislumbra, cuando nadie lo vislumbra, el holocausto y la tragedia. Ella advierte a sus colegas de los peligros que todavía nadie ve", afirma Alnaes. Y por eso la considera también víctima y mártir del psicoanálisis.

En la URSS

El regreso de Sabina, como el de tantos otros intelectuales y artistas judíos, a la Unión Soviética, lo atribuye Alnaes a la fe que éstos depositaban en un futuro idílico que les garantizaba verse libres de persecuciones. "Sabina, que había publicado artículos, que había psicoanalizado a Jean Piaget, creyó que sus conocimientos debía ponerlos a disposición de la nueva URSS. Allí deseaba abrir una clínica para niños con trastornos psíquicos, como ella lo había sido, y confiaba en que el psicoanálisis recibiría, . si no un apoyo abierto, sí, al menos, una satisfactoria tolerancia oficial. Se equivocó. Lo que encontró fue la muerte".Estas páginas finales del libro (como las del comienzo, cuando la enfermedad avanza hacia ella) son las más conmovedoras. Karsten Alnaes reconstruye aquella procesión forzosa de judíos por las calles de Rostov. Es el año 1941. Sabina va con ellos, de la mano de sus dos hijas, hacia la sinagoga, donde encuentran armados a los nazis que habían vuelto a adueñarse de la ciudad. Los camiones que se llevaría a los ejecutados esperan con los motores en marcha. El oficial Fritz Neuman dio la señal. Todo fue rápido.

Un Freud para cada uno

El Freud nuestro de cada día

Que Freud (1856-1939) sigue vivo en Occidente lo experimentamos a diario: los conceptos que acuñó se emplean en conversaciones informales y hasta se fabrican muñecos de trapo y títeres con su efigie. Su figura ha sido creada y recreada por sus biógrafos en numerosas ocasiones y su legado ha sido objeto de discusiones violentas. La historiadora del psicoanálisis Élisabeth Roudinesco es consciente de ello ya desde el prólogo de su biografía de Freud, en la que, si bien apenas dedica atención a la figura de Freud en nuestro tiempo —aunque lo prometa desde el título—, no deja de señalar que la enorme influencia del psiquiatra austriaco en nuestros días se debe a que éste “impuso a la subjetividad moderna una pasmosa mitología de los orígenes cuyo poderío parece más vivo que nunca cuando más se intenta erradicarlo”. El texto, que le valió a su autora el premio Décembre en Francia el año pasado, viene precedido por ciertacontroversia tras la publicación del ensayo de Michel Onfray Freud: El crepúsculo de un ídolo, donde el autor dejaba a Freud y a su sistema de pensamiento en muy mal lugar.

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Habría que preguntarse entonces qué aporta al debate intelectual esta nueva biografía del psiquiatra vienés. La principal respuesta es que, para su redacción, Roudinesco accedió a documentos que no habían sido consultados antes de 2010, fecha de apertura al público de los archivos freudianos que posee la Biblioteca del Congreso de Washington. Gracias a este material —el abundante aparato de notas da fe de su uso— y a su interés por desmarcarse de la visión de Onfray, la autora combate las clásicas sobreinterpretaciones simplistas acerca de un Freud del que se ha llegado a rumorear que violó a su sobrina y que sufrió abusos por parte de su nodriza.

Como combustible para el avance de esta biografía, Roudinesco toma como principal aportación de Freud el nuevo relato sobre la sociedad europea de su momento que ofreció a través del psicoanálisis, pues gracias a él transformó la mirada que Occidente tenía sobre la locura, mirada que más tarde se aplicó también al arte, la literatura y la antropología.

La historiadora francesa nos ofrece principalmente una biografía intelectual de Sigmund Freud, y para ello tiene en cuenta las comunidades de pertenencia del psiquiatra —el judaísmo y la intelectualidad de Viena—, así como la genealogía de los términos más relevantes del psicoanálisis, desvelando la acogida que tuvieron conceptos como “histeria” o “complejo de Edipo” nada más acuñarse, así como su posterior evolución; es en este aspecto donde, a mi juicio, radica la singularidad de este ensayo biográfico, estructurado en cuatro capítulos que siguen un orden cronológico. Si bien el primero se titula ‘Vida de Freud’, en los otros tres se narra igualmente la trayectoria vital del psiquiatra, aunque la atención se centre más bien en su desarrollo intelectual y científico. La recreación de momentos como la cura de Gustav Mahler, los cenáculos de Freud en su propia casa y su primer viaje en barco a Estados Unidos, acompañado por los también psiquiatras Jung y Ferenczi, poseen el encanto de lo novelesco y muestran la versatilidad de la autora, que se mueve cómodamente en registros muy diversos.

Freud. En su tiempo y en el nuestro. Élisabeth Roudinesco. Traducción de Horacio Pons. Debate. Barcelons, 2015. 608 páginas

LACAN- HEIDEGGER

LACAN, HEIDEGGER Y “SER–PARA–LA–MUERTE”
El duro deseo de durar

¿Cómo puede ser que una noción tan de alta filosofía como “ser–para–la–muerte” esté presente en los padecimientos cotidianos? Una respuesta se halla en esta minuciosa recopilación de textos de Lacan. Son un poco oscuros: casi tanto como los padecimientos cotidianos.

Por Jacques Lacan *

El amo –digámoslo– está en una relación mucho más abrupta con la muerte. El amo en estado puro está en una posición desesperada: nada tiene que esperar sino su propia muerte, pues nada puede esperar de la muerte del esclavo, excepto ciertos inconvenientes. En cambio, el esclavo tiene mucho que esperar de la muerte del amo. Más allá de la muerte del amo, será preciso que afronte la muerte como todo ser plenamente realizado, y que asuma, en el sentido heideggeriano, su ser–para–la–muerte. Precisamente, el obsesivo no asume su ser–para–la–muerte, está en suspenso. Esto es lo que hay que mostrarle. Esta es la función de la imagen del amo como tal. (Seminario 1, “Los escritos técnicos de Freud”. Clase del 7 de julio de 1954. Editado en castellano por Paidós.)

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Cuando les digo que el deseo del hombre es el deseo del Otro, surge en mi mente algo que canta Paul Eluard como el duro deseo de durar. No es otra cosa sino el deseo de desear. Para el hombre del común, en la medida en que el duelo del Edipo está en el origen del superyó, el doble límite, de la muerte real arriesgada a la muerte preferida, asumida, al ser–para-la–muerte, sólo se le presenta bajo un velo. Ese velo se llama en (el psicoanalista Ernest) Jones el odio. Pueden captar aquí por qué en la ambivalencia del amor y del odio todo autor psicoanalítico consciente, si puedo decirlo, sitúa el término último de la realidad psíquica con la que nos enfrentamos. (Seminario 7, “La ética del psicoanálisis”. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)

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Estas pamplinas nada son para el héroe, para quien efectivamente avanzó en esta zona, para Edipo que llega hasta el mè phúnai (no ser, no haber nacido) del verdadero ser–para–la–muerte, hasta su maldición consentida, hasta los esponsales con el anonadamiento, considerado como el término de su anhelo. No hay aquí otra cosa más que la verdadera e invisible desaparición que es la suya. La entrada en esa zona está constituida para él por la renuncia a los bienes y al poder en los que consiste la punición, que no es tal. Si se arranca al mundo por el acto que consiste en enceguecerse, es porque sólo quien escape a las apariencias puede llegar a la verdad. Los antiguos lo sabían; el gran Homero era ciego, Tiresias también. (Seminario 7. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)

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Digamos, en una primera aproximación, que la relación de la acción con el deseo que la habita en la dimensión trágica se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte. Les enseñé a rectificar, triunfo del ser–para-la–muerte, formulado en el mè phúnai de Edipo, donde figura ese mè, la negación idéntica a la entrada del sujeto sobre el soporte del significante. Es el carácter fundamental de toda acción trágica. (Seminario 7. Clase del 6 de julio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)

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De todos modos algo ocurre –dígase lo que se diga–, algo diferente a la ola de una moda pasa en la fórmula de Heidegger, que nos recuerda el fundamento existencial del ser–para–la–muerte. Esto no es un fenómeno contingente, cualesquiera fueran las causas, las correlaciones, inclusive su alcance, en lo que se puede llamar la profanación de los grandes fantasmas forjados para el deseo por el modo de pensamiento religioso. En ese modo de pensamiento está lo que nos dejará a descubierto, inermes, suscitando ese hueco, ese vacío al que se esfuerza por responder esta meditación filosófica moderna y a la cual nuestra experiencia tiene también algo que aportar, ya que allí está su lugar. (Seminario 9, “La identificación”. Clase del 22 de noviembre de 1961.)

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Ese objeto sostiene lo que, en la pulsión, se define y especifica en cuanto la entrada en juego del significante en la vida del hombre le permite hacer surgir el sentido del sexo. A saber, que para el hombre, y porque conoce los significantes, el sexo y sus significaciones siempre son susceptibles de presentificar la muerte. La distinción entre pulsión de vida y pulsión de muerte es cierta por cuanto manifiesta dos aspectos de la pulsión. Pero con la condición de concebir que todas las pulsiones sexuales se articulan al nivel de las significaciones en el inconsciente, por cuanto lo que hacen surgir es la muerte –la muerte como significante y sólo como significante–, pues, ¿podemos decir que hay un ser–para–la-muerte? ¿En qué condiciones, en qué determinismo, la muerte, significante, puede brotar toda armada en la cura? Eso sólo puede comprenderse en nuestra manera de articular las relaciones. (Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1964. Editado en castellano por Paidós.)

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Un signo cualquiera, después de todo, puede siempre caer bajo sospecha de ser un puro signo, es decir obsceno: veinte escenas en Vincennes (vingt scènes à Vincennes) si oso decir, hacen ejemplo y no montadas para reír. Morir de vergüenza, acá la degeneración del significante es segura, segura por ser producida por un fracaso del significante, o sea el ser–para–la-muerte en cuanto a que concierne al sujeto –¿y a qué otra cosa podría concernir?–, este ser–para–la–muerte es la carta de visita por la cual un significante representa un sujeto para otro significante –ustedes están empezando a saber eso de memoria, espero–. Esta carta de visita no llega nunca a buen puerto, por la razón de que, por llevar la dirección de la muerte, es preciso que esta carta sea desgarrada. (Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1970. Editado en castellano por Paidós.)

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Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura. Esa estructura de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y su medio responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo. De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro (figura geométrica) a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región. Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de su ser–para–la–muerte. (Escritos 1, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, pág. 308. Editorial Siglo XXI.)

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Pues para el sujeto la realidad de su propia muerte no es ningún objeto imaginable, y el analista, no más que cualquier otro, nada puede saber de ella sino que es un ser prometido a la muerte. Entonces, suponiendo que haya reducido todos los prestigios de su Yo para tener acceso al ser-para–la–muerte, ningún otro saber, ya sea inmediato o construido, puede tener su preferencia para que haga de él un poder, si bien no por ello queda abolido. Puede pues ahora responder al sujeto desde el lugar en que quiere, pero no quiere ya nada que determine ese lugar. (Escritos 2, “Variantes de la cura tipo”, pág. 336. Editorial Siglo XXI.)
* Citas recopiladas por Nora Trosman en su trabajo “Lacan lector de Heidegger”.

Para leer al gran lector
Por Nora Trosman *
En 1957, ante la pregunta por las razones de su insistencia en la filosofía, Lacan responde que es para beneficiar a los pacientes. No se trata de ser eruditos y mucho menos de “psicoanálisis aplicado”. Martin Heidegger y Jacques Lacan, uno y otro, fueron testigos de una época signada por una deriva general del sentido, de una transición al límite de cualquier significado posible. No es azaroso que uno y otro hayan desmontado los significados cristalizados de la filosofía (como historia de Occidente) y del psicoanálisis (en sus versiones lejanas a la lengua de Freud).
El pensamiento y el decir de Heidegger están presentes de modo eminente en Lacan desde la afirmación en “La instancia de la letra...”: “Cuando hablo de Heidegger, o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiera su significación soberana”. Y años más tarde, cuando en L’Etourdit reconoce “una relación de fraternidad con el decir heideggeriano sobre la alétheia”.
Pensar inicialmente a Freud es requerir el pensar de Heidegger para proponer una conversación con los fundamentos en tanto fundadores. Y si lo inicial es una experiencia de lenguaje, de morada que recoge y liga, de cosa y de sujeto, por todo esto, pero también por pensar el límite y la insuficiencia del lenguaje, Heidegger y Lacan se constituyen en dos experiencias radicales: uno enseñó la potencia y la gravedad del pensamiento, el otro anudó esta experiencia con la del inconsciente.

* Licenciada en Filosofía. Fragmento del trabajo “Lacan lector de Heidegger” (Fundación Centro Psicoanalítico Argentino).

Sinthome lacaniano. Joyce y su obra

Aproximaciones al sinthome lacaniano. Joyce y su obra. 

Por Gabriela Céspedes 

 

 

Publicadas por PARLÊTRE

 

Aproximaciones al sinthome lacaniano. Joyce y su obra.

Para entrar sin rodeos al tema, Miller aclara el concepto de Sinthome en El Partenaire-síntoma.

Repetimos a menudo, el significante tiene un efecto de mortificación sobre el cuerpo. Veamos un cambio de perspectiva, el significante no tiene de entrada un efecto de mortificación sobre el cuerpo, lo esencial es que él es causa, por lo tanto se trata de pensar la unión del significante y el goce, que el significante tiene una incidencia de goce sobre el cuerpo. Hacia la segunda enseñanza, Lacan va privilegiando el efecto de goce del significante y no su efecto de mortificación.

¿A qué llama Lacan sinthome? Llama así a la incidencia de goce sobre el cuerpo que tiene el significante, y crea el concepto de sinthome precisamente porque está más allá del fantasma. El fantasma está esencialmente ligado al cuerpo mortificado y a este resto de goce que es el objeto a, en esta configuración, el sinthome se refiere al cuerpo vivificado por el significado, el cuerpo en tanto que goza intensamente a consecuencia del significante.

Para aclararnos, Miller se remite al fantasma “Pegan a un niño”, ese gesto augusto del que pega y decirnos: aquí está el cuerpo en tanto que está mortificado y marcado por el significante vemos allí la representación, abatido quizás, de la mortificación, pero en esta misma imagen también podemos leer, por el contrario, la producción de goce por parte del significante. Estropear el cuerpo, golpearlo, chocarlo, incluso destruirlo, son también las vías de su goce. La mortificación tiene como reverso la intensificación del goce.

Esta es la conversión de perspectiva de Lacan en esta época. Se trata de si vamos a pensar de algún modo al objeto a partir del sujeto, otorgando el predominio al sujeto dividido, o bien, si vamos a pensar a $ mismo a partir de a. Es decir, privilegiar el significante como causa de goce por sobre el significante mortificante. Miller dice que por eso mismo Lacan pasa del síntoma al sinthome.

Si Lacan modifica el término para hablar de sinthome, lo hace por que pone en primer plano el efecto de goce, el síntoma-goce, que nos fue presentado por Freud en Inhibición, síntoma y angustia. De donde resulta una nueva definición del significante, el significante se refiere al cuerpo bajo la modalidad del sinthome.

¿Cuál es lugar teórico del síntoma para Lacan? El síntoma viene precisamente al mismo lugar en el que Freud inscribe a la pulsión. Es el concepto de la relación del inconsciente con el cuerpo, por lo tanto el sinthome va a ese mismo lugar. Por ello Lacan es conducido a decir que el sinthome es real, pero para comprender esta fórmula, como toma su verdadero sentido, es cuando la oponemos a la fórmula de Freud: las pulsiones son nuestros mitos.

La fórmula es: “el síntoma es del orden de lo real” y cobra su sentido por la vía freudiana, es decir, para pensar la relación del inconsciente con el cuerpo Freud recurrió al concepto-mito, con el sinthome Lacan intenta elaborar un concepto operatorio. El mito es una manera de acercarse a lo real. Cuando desfallecen los medios operatorios de lo simbólico, se recurre al mito para designar el punto real. Para decirlo de otro modo, detrás de la pulsión de Freud está el sinthome de Lacan.

La pulsión freudiana es la interfaz todavía mítica entre lo psíquico y lo somático, mientras que el síntoma lacaniano es la conexión real del significante y del cuerpo.

Nos detenemos en El seminario 23. El Sinthome:

Lacan comienza el seminario planteando la cuestión del Sinthome a partir de los nudos borromeos. Hay tres anillos: real, simbólico e imaginario y plantea un cuarto anillo que es el sinthome, que el padre es un síntoma o un sinthome. Una versión hacia el padre.

Plantear el lazo enigmático de lo imaginario, lo simbólico y lo real implica o supone la existencia del síntoma

En Introducción a la Clínica Lacaniana. Conferencias en España, Miller tiene un capítulo llamado Lacan con Joyce. Dirá sobre Joyce: hay dos formas de tomarlo. Se puede tomar lo esencial, tomando como decía Rebeláis “la médula sustancial” en un nivel conceptual, teórico, tomando unas pocas frases. O por el contrario, decir que todo significa.

La clínica lacaniana siempre estuvo acompañada de la literatura (Hamlet, etc). Lo principal siempre estuvo en relación al personaje, pero con Joyce el autor es lo central, la relación del autor con la obra, el uso que este hace con la obra.

¿Cómo se explica? Joyce hace un uso del lenguaje particular. ¿La poesía que hace? Pensamos desde la articulación S1-S2, esta articulación es la condición de los efectos de sentido. La poesía multiplica las resonancias de una palabra, pero a la vez vacía de sentido claro y unívoco, explota las reservas metonímicas de la palabra. La gente cuando va al análisis habla de las cosas de su infancia, se vuelve memorioso. Lacan se pregunta ¿por qué en vez de ser memoriosos no se vuelven poetas?

Lacan señala que Freud, en la conferencia XXIII, “se imagina que lo verdadero es el núcleo traumático”, lo señala para contradecirlo: este supuesto núcleo que es el corazón de la conferencia, no tiene existencia. ¿Cómo se explica? Para Lacan el núcleo de lo traumático no es la seducción, ni la amenaza de castración, ni la observación del coito, no es la transformación de todo eso en el estatuto del fantasma, no es el Edipo.  

EL VERDADERO NÚCLEO DE LO TRAUMÁTICO ES LA RELACIÓN CON LA LENGUA. Es lo que Joyce pone en evidencia.

En el Seminario 23, el lenguaje no es en sí mismo un mensaje, sino que solo se sustenta en la función de lo que Lacan llama el agujero en lo real. (Pág. 32)

Lacan recuerda que Joyce deseó inmortalizar su nombre, hacerse un nombre, inmortalizarlo haciéndose un lugar en la memoria universal. Lacan lo refiere a la carencia paterna de la que padecía Joyce: habría llegado con su propio nombre, a hacer una clase de Nombre-del Padre.

La perspectiva de ocupar para siempre la memoria de los hombres con un Nombre-del-Padre artificial, un artificio, hecho a partir de su propio nombre se debe a la falta de un punto de almohadillado normal, común. Se puede interpretar todo Joyce, entonces, a partir del como colmar el punto de almohadillado que faltaba. Joyce sabía que algo le faltaba a su nombre y su obra lo complementa.

Joyce alcanzó con su arte de manera privilegiada, el cuarto término, el sinthome. Ulises es el testimonio de lo que mantiene a Joyce arraigado al padre mientras reniega de él. Ese es justamente su síntoma. (Pág. 68). El síntoma principal está constituido por la carencia propia de la relación sexual.

En Ulises, Stephen les da al final de una clase un enigma a sus alumnos, nadie pudo desentrañarlo. Es una tontería. Junto a la coherencia de la enunciación del poema, el zorro enterrando a su abuela una cosa verdaderamente miserable dice Lacan. El análisis es eso, una respuesta a un enigma, y una rta., como en este ejemplo, completa y especialmente tonta. Por eso no hay que soltar la cuerda. Es decir si no se tiene idea de donde desemboca la cuerda, en el nudo de la no relación, se corre el riesgo de farfullar.

En el análisis, se trata de suturas y empalmes. Pero es preciso considerar las instancias como realmente separadas. Imaginario, simbólico y real no se confunden.

Lacan habla de un dispositivo joyceano. Normalmente, toda palabra contiene un equívoco o varios posibles, con un poco de forzamiento o sin él. A partir de un mismo sonido, una multiplicidad de sonidos son posibles. En Joyce no es el caso, es lo contrario de tratar una escritura de lo fonético. En Joyce lo que hay es movimiento de retorno, de retroacción, que hace volver la cadena significante al significante mismo. Es un artificio, por que no hay punto de almohadillado.

El camino es el siguiente: a partir de una palabra, obtener otras que tengan con la primera un parentesco fónico y posibles efectos de sentido y volver atrás para modificar la primera condensando las palabras. El resultado es un significante de neologismo puro. En après-coup. Así es como escribe Joyce. En la poesía se apunta a hacer resonancia. Joyce escribe un paso más adelante. Lo que vuelve sobre todo el S1 inicial es todo el enjambre. El 1er sgte se conserva, y los otros vienen a superponérsele en una condensación. El enjambre modifica el S1, lo trocea, le hace agujeros, hace entrar otros sgtes y lo que obtiene es esta mezcla, esta cosa heterogénea. La operación no es metafórica, pero tampoco es metonímica. Comprime varios significantes.

Es como si la línea misma del significante volviera un momento sobre ella misma, y produjera un significante sintomático nuevo, en lugar de desarrollarse entre significante y significado. Por eso hay algo metonímico, pero no es como la alusión, en la cual hay un sentido pero no se puede captar cual: en Joyce se trata de una súper metonimia, y decir que hay un sentido es imposible. El movimiento del significante es volver sobre si mismo, no se vincula al sonido ni a un objeto de la realidad, sino que se apunta a sí mismo.

Joyce se opone a todo medio decir, por el contrario, es un súper decir, en absoluto alusivo. Miller trae un lindo ejemplo, la poesía china se concentra en una frase “él viento mueve al árbol”. No dice nada, vacía, deja casi un vacío. “Joyce en cambio llena de material: llenar de material cierto vacío de sentido no me parece que sea alusivo. No, aquí no hay poesía de ninguna manera”.

Gabriela Céspedes

Bibliografía:

J. Lacan: Seminario 23. El Sinthome. Ed Paidós. 2006

J.A.Miller: El Partenaire-Sintoma. Ed Paidós. 2008

J:A:Miller: Introducción a la Clinica Lacaniana. Conferencias en España. Ed. E.L.P.

J.Joyce: Ulises. Ed. Losada. 2005

Literatura y psicoanálisis

La literatura vista desde el psicoanálisis a través del relato

EDUARDO A. LEÓN

  

Introducción

El  texto literario es un bosque privilegiado donde crecen continuamente los mitos ancestrales. Surge del suelo nutricio del inconsciente colectivo, pero se afirma con originalidad propia en cada época, de acuerdo con la singularidad del o la escritora que lo revive desde su alma. Singularidad y colectividad, esta es la paradoja de la fantasía y de la realidad presente en los sueños, los cuentos, los mitos, las alucinaciones y en el espacio recurrente de la literatura.

Sin embargo, Faulkner y Nabokov denunciaron que el psicoanalista intenta intervenir en aquello que los escritores construyen con estética y que esta signado por el velo. Allí donde los escritores crean con gracia y fragilidad para decir sin decir, el psicoanálisis avanza impetuoso desgarrando y abriéndose paso descarnadamente. Actitud que al mismo tiempo provoca resistencia y atracción, dado que este proceder del psicoanálisis, que imprime un sentido dramático y trágico, le da una nueva dimensión a la monótona vida posmoderna (Piglia, 1997). James Joyce en cambio, habría de hallar en el psicoanálisis una forma de narrar, la posibilidad de que la construcción del texto no obedeciera a una lógica lineal, sino a una lógica más cercana a la del inconsciente, atemporal y salvaje, evidenciada en su célebre Finnegans Wake, gracias a ello, Joyce produjo una revolución en el arte narrativo.

Acercamiento entre relato y psicoanálisis

Los relatos sirven para construir realidades. Una de las cualidades del relato es que hace ver y sin embargo, muestra y no dice, no se puede extraer una conclusión, pero llama a la interpretación. Siempre hay alguien que ve, un testigo que ve y cuenta, hace circular lo visto.

El acercamiento psicoanalítico al arte, y en particular a la literatura abre una nueva perspectiva para la comprensión de la misma, entender que el texto literario es un lugar de privilegio para la manifestación del inconsciente nos lleva a plantear una nueva y enriquecida relación con el mismo, dado que el inconsciente que florece en el texto no solo es el del autor sino también el del lector, que aprovecha ese espacio y ese descuido para escabullirse y reconocerse entre las letras. Así las cosas, la literatura deja de ser mera entretención, trasciende el goce estético y se convierte en un invaluable espacio de auto conocimiento (Bordeu, 1995). El psicoanálisis, aplicado a la creación literaria, incorpora a su estudio, además de la forma, el contenido latente, oculto, que se escapa entre las líneas de la misma, permitiéndonos así comprender el texto de otra forma, desde otro lugar.

Siguiendo lo anterior, el psicoanálisis considera al texto como un lugar de encuentro donde trabajan tanto el inconsciente del autor como del lector.

El texto activa y actualiza, en el sujeto que lee, sus propias represiones, transformándolo en sujeto deseante al darle a su deseo el engaño provisorio de un objeto donde fijarse (el texto). Según Lacan, el crítico debe hacer responder al texto las preguntas que él le formula, y la crítica literaria psicoanalítica en esta perspectiva, es una crítica de otra forma y en otro lugar, lo cual más que excluir a la crítica literaria tradicional, la complementa (Bordeu, 1995). Freud pensaba que la obra de arte tenía el mismo origen que los sueños, eran ambos la manifestación de un deseo inconsciente, y eran creados de la misma forma, los mismos mecanismos operaban tanto en la construcción onírica como en la construcción artística, de allí que fuese posible extender el discurso psicoanalítico hacia la obra de arte. En palabras de Starobinski, citado por Huaman, “a los ojos de Freud el arte es la expresión de un deseo que renuncia a buscar satisfacción en el universo de los objetos tangibles. Es un deseo desviado a la región de la ficción, y en virtud de una definición ahora angosta de la realidad, Freud no atribuye al arte sino un poder de ilusión. El arte es la sustitución de un objeto real, que el artista es incapaz de alcanzar, por un objeto ilusorio” (Huaman 2003, p 67):.

Encuentro entre inconsciente y literatura

En El delirio y los sueños en la "Gradiva" de Jensen, Freud nos muestra cómo el poeta danés Johannes Wilhelm Jensen logra captar y describir de forma sutil los mecanismos tanto de aparición como de resolución del delirio, por supuesto, sin ser un versado en las ciencias de la mente. Ocurre aquí aquel encuentro entre inconscientes al que hacíamos referencia unas líneas arriba:

“(…) insistimos en que la obra de Jensen constituye un estudio psiquiátrico en el que se nos muestra hasta que punto puede llegar nuestra concepción de la vida psíquica, y al mismo tiempo, una especie de historial clínico que parece destinado a la demostración de determinadas teorías fundamentales de la psicología médica. Pero no dejaría de ser muy extraño que hubiese sido esta la intención del poeta (…) seriamos nosotros los que, erróneamente, habríamos atribuido a la bella fábula poética un sentido en el que jamás pensó el autor.” Freud logra captar a su manera aquello que el poeta crea a la suya. Cuando se interroga acerca del nivel de comprensión de la vida psíquica al que puede llegar el poeta, agrega: “El poeta – oímos decir - debe evitar todo contacto con la psiquiatría y dejar al médico el cuidado de describir los estados patológicos. Más, en realidad, todos los poetas dignos de tal nombre han transgredido este precepto y han considerado como su misión verdadera la descripción de la vida psíquica de los hombres…” ( Freud,1997, p. 87)

Pero esta capacidad de crear en conjunto un tratado sobre el psiquismo humano y una herramienta para el entretenimiento y el goce estético es privilegio exclusivo de Jensen O de unos pocos autores. Freud responderá en El poeta y los sueños diurnos que: “los mismos poetas gustan de aminorar la distancia entre su singularidad y la esencia generalmente humana y nos aseguran de continuo que en cada hombre hay un poeta y que solo con el último hombre morirá el ultimo poeta” (Feud,1995 p 67) ¿Por qué? Qué hace de cada hombre un poeta, me atrevo a responder que es la presencia del deseo, como aquello eminentemente humano. Lo que establecería la diferencia entre el hombre “normal” y el poeta es el tratamiento que cada uno da a su material fantasmático, a la emergencia de sus pulsiones. Freud dirá que las pulsiones insatisfechas son las creadoras de las fantasías y cada fantasía es una satisfacción de deseos, la rectificación de una realidad insatisfactoria. La fantasía tiene la capacidad de hablar del sujeto por cuanto el pasado, el presente y el futuro se engarzan en la misma a través del deseo, siempre actualizado.

Tenemos entonces un inconsciente cargado de pulsiones que intentan llegar a la conciencia, luego una serie de resistencias y represiones que operan en contra de ellas para no dejarlas salir, frente a lo cual las pulsiones recurren a los sueños y fantasmas como medio de escape.

Conclusión

Llegamos aquí a nuestra primera conclusión: El texto literario resulta de la elaboración de estas fantasías. ¿Qué le daría al texto entonces la calidad de clásico siguiendo esta perspectiva? Según Freud, los clásicos serian aquellos que narran la tragedia del yo frente a la represión y frente al deseo, aquellos que pueden mostrar como “el yo ha dejado de reinar en su propia casa”. Es a esto a lo que el psicoanálisis pretende llegar a través de su particular mirada a la literatura, a desenmascarar esta tensión pulsional que solo aparece más allá del texto, en el reverso del mismo. Pero, ¿de qué forma el psicoanálisis llega hasta ese reverso del texto? Tendremos que ir a la lingüística para encontrar solución a esta cuestión.

Jaques Lacan critica la formula saussuriana que establecía que en el signo lingüístico existía una correspondencia directa entre significante y significado. Saussure planteaba que el signo seria la unidad de significación; si un significado se asocia a un significante, surge el sentido en una unidad de lenguaje. Lacan plantea que entre significado y significante no hay una asociación sino una resistencia. Resultaría inaceptable decir que a un significante corresponde arbitrariamente un significado y de esta forma se produce sentido en la medida en la que se hace referencia a una cosa, puesto que el mundo de las palabras no se modela sobre el mundo de las cosas (Bordeu, 1995). Y además, no puede asignarse un significado único a un significado tomado en la cadena del discurso. Con lo anterior, Lacan acaba con la idea de un orden en el significado, tal como el que existe en el significante. El significante entonces tiene primacía sobre el significado, el cual se desliza permanentemente por debajo del primero. El significado entonces se articula de diversas formas en profundidad. El mejor ejemplo de ello lo podemos encontrar en la poesía, donde pueden verse diferentes niveles en la relación significante/significado. Aquí encontramos la “polifonía” Lacaniana. El orden polifónico, según Lacan (1976), es lo que permitiría a la palabra significar algo totalmente diferente de lo que ella dice. Podemos ahora entender la bella frase de la poetisa argentina Alejandra “cada palabra dice lo que dice y además más y otra cosa”. (Pizarnik.p.1971). Es a través de este juego que la palabra puede expresar la verdad, consciente o inconscientemente. Pero esta palabra verdadera no es solo un resultado del interjuego entre significantes, sino el resultado de dos mecanismos del lenguaje que operan homólogamente a aquellos presentes en la elaboración onírica, la metáfora (condensación) y la metonimia (desplazamiento). El principio de la metáfora consiste en designar algo a través del nombre de otra cosa. “Se trata, entonces, en el verdadero sentido del término, de una sustitución significante, como lo dice Lacan.” (Dor, 1994. P, 89). La metonimia se elabora según un proceso de transferencia de denominación, mediante el cual un objeto es designado por un término diferente del que habitualmente le es propio. Esta transferencia de denominación solo es posible si existen ciertos vínculos entre los dos, esto es: una relación continente-contenido, como en “beber una copa”; una relación de la parte con el todo, como en una vela en el horizonte; o una relación causa-efecto, la cosecha que designa al mismo tiempo la acción de cosechar y el efecto de esa misma acción (Dor, 1995). En la perspectiva lacaniana, la metáfora es la llegada a una determinada cadena significante de un significante que viene de otra cadena, interrumpiendo de esta forma el significado de la primera cadena, estableciendo así un sentido que aparece de inmediato; la metonimia marca la función de la ausencia en la cadena significante y siempre es necesaria una operación del pensamiento para captar el sentido de la expresión metonímica restableciendo los lazos entre el significante reemplazado y el reemplazante.

Tomando estos elementos podemos decir que no tiene sentido preguntarse por la significación del texto, ya que toda interpretación apunta a reflejos sobre el mismo. Bordeu (1997) plantea que el escritor es aquel que muestra la letra en sus rodeos y su destino y el analista es aquel que muestra “la letra que no llego a su destino”. El psicoanálisis busca en los agujeros del significante (lapsus, chistes, errores) la palabra verdadera, aquel deseo latente que encuentra un espacio en esos elementos para burlar la represión y hacerse manifiesto. Podemos plantear ahora nuestra segunda conclusión: El enfoque analítico de un texto literario reivindica al lector como un lugar en el que las significaciones inconscientes y los significantes se enfrentan. Perdemos el tiempo al proponernos: el autor quiso decir aquí… (Lo que yo quiero decir aquí…)

La conclusión a que nos lleva esta dualidad, es un juicio de valor con respecto a la obra: si ésta se compone de dos elementos, forma y contenido, de dos niveles, significante y significado, la valoración más positiva sería a favor de la fórmula forma-significante, porque es la que permanece realmente como mensaje comunicado a nivel más profundo de la psiquis.

Pero de ninguna manera se debe perder de vista el otro nivel, el del contenido-significado; como no se debe dejar de considerar el proceso comunicativo a nivel consciente. Este último va creando de a poco (y de manera aparentemente más inmediata pero, en realidad, al ser más superficial, demora más) la modificación del nivel más profundo.

Lo mismo ocurre en la relación individuo-sociedad, en donde lo individual va siendo modificado por lo social de manera más evidente pero en el sentido contrario, la sociedad modificada debe oír lo individual (en este caso representado por el artista). Ello se da de manera más inconsciente y, por lo tanto, a un nivel más profundo y menos evidente, pero al mismo tiempo más firme.

Bibliografía

•  Bordeu, R. Psicoanálisis y Literatura: Alejandra Pizarnik y el silencio .En Anuario del Magíster. Universidad de Chile. Facultad de Filosofía y Humanidades. Pags 47 – 57. (1995)

Dor, J. Introducción a la lectura de Lacan I . España: Gedisa.(1994).

 •  Freud, S. El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen . Obras  Completas. Ediciones Nueva Helade.(1997).

____, S. El poeta y los sueños diurnos.. Ediciones Nueva Helade.(1995).

Garner , S. Dostoyevsky y el parricidio. Bogota. Ediciones Nuevo  amanecer,(1989). Huamán, M. A. Lecturas de teoría literaria II . Lima: Fondo Editorial.(2003).

Lacan, J. Seminario 23: El sínthoma . Los seminarios. . Zampati y asociados. (1Papini, G. (1982). Gog . Barcelona: Plaza & Janes. (1976).

Piglia, R. Literatura y Psicoanálisis . Trascripción de la conferencia dictada en Buenos Aires con el auspicio de la (IPA) el 24 de mayo de 2006. (2006).

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EDUARDO A. LEÓN nació en Quito (Ecuador). Es Profesor de Filosofía del Instituto ISM Quito. Estudió en la Universidad de California. Es Master en Filosofía, diplomado en Estudios de Psicoanálisis. Ensayista, docente. Ha publicado en varias revistas internacionales de Filosofía. Algunos textos:
Gilles Deleuze y el psicoanálisis ; El giro hermenéutico de la fenomenología en  Martin Heidegger;Sexualidad placer y saber en nuestra sociedad actual; Sartre en la filosofía de Deleuze y Foucault