Colette Soler De rupturas y construcciones

por Emilia Cueto


Usted se formó con Jacques Lacan. A más de dos décadas de su muerte, ¿qué permanece vivo del maestro?
Para mí, Lacan vivo es su texto. Por supuesto tengo recuerdos de su persona, de mi análisis con él, de mi encuentro y de Lacan en sus seminarios. Tengo recuerdos, pero para mí lo importante es la orientación que surgió de su obra. Y es verdad que casi desde su muerte –se van a cumplir veinticinco años–, trabajo estos textos y verifico cada vez más que, incluso cuando un texto parece difícil de entender, finalmente si se explica bien, si se trabaja bien, arroja una luz que sirve en la práctica analítica. Entonces, no pienso de ninguna manera que, a pesar de lo que algunos dicen, el texto sea el texto muerto y necesite al autor vivo. Precisamente, un gran texto vive y hay algunos vivientes que no lo hacen.

Su relación con Jacques-Alain Miller data de muchos años. Compartieron diversos espacios que implicaron un arduo trabajo en pos del desarrollo del psicoanálisis, pero también, y en base a los testimonios que aparecen en el libro El Psicoanálisis frente al pensamiento único, atravesaron muchos años de contienda y desacuerdo a pesar de lo cual usted permanecía en la A.M.P. ¿Por qué decidió quedarse?
Voy a precisar lo que introduce la pregunta acerca de la antigüedad del vínculo. Yo llegué a la Escuela Freudiana de París, la escuela de Lacan y seguí los seminarios, pero entré como miembro de la escuela en 1976. En ese momento no conocía a Miller. Sabía que había hecho el índex de los escritos, que era miembro de la escuela, pero en verdad puedo decir que cuando llegué, para mí, Miller no existía. Incluso no asistí, en el comienzo, a la sección clínica en París a la cual él se dedicaba. Entonces, conocí a Miller al final de la Escuela Freudiana, no puedo precisar si en 1977, o en 1978. Bien, después, efectivamente trabajé, al momento de la disolución, en la creación de la Escuela de la Causa Freudiana. Trabajé mucho tiempo en este conjunto y en el Campo Freudiano, también, que desarrolló todos los seminarios fuera de Francia. Eso para ubicar el principio de la historia. ¿Y por qué no me marché enseguida cuando vi que algo no funcionaba? Por una razón que para mí es absolutamente esencial: el problema era una dificultad del conjunto, y no de carácter individual. Había un problema individual con las acusaciones de Miller, pero de todos modos, era una contrariedad de toda la comunidad, entonces, no se me ocurrió salir sola. Y me quedé hasta que pude comprobar que había un montón de psicoanalistas que tenían la misma idea. Veía que pensaban, empezaban a concluir que no era posible continuar así. Entonces, en ese momento sí pude tomar la decisión de marcharme, pero no sola; con la idea de crear otra comunidad con gente que conocía, formada, seria, y que no tenía la intención de montar problemas y de hacer lo mismo que antes.

Esto dio origen a los Foros del Campo Lacaniano.
Sí, exactamente. Finalmente, paso a paso, la crisis se desarrolló y decidimos crear los foros en 1998. Por eso me quedé.

En relación con la temática del pase, usted promueve una única instancia del pase y de la garantía funcionando a nivel internacional, y propone la creación de un colegio. ¿Cuál es la razón de su insistencia en lo internacional?
En primer lugar le voy a decir que no fui sola a elaborar la garantía internacional, porque fue el resultado de una discusión con mucha gente, puesto que quienes salieron de la AMP para crear los Foros, se encontraban no sólo en Francia sino también en España, Italia, Australia, Argentina, Colombia, Brasil. Teníamos un lazo con todos estos foros. Desde años, además. Muchos de ellos eran amigos, colegas de trabajo. Pensábamos crear una comunidad y hemos creado primero en noviembre de 1999, la Internacional de los Foros del Campo Lacaniano. Es decir, una federación de estos foros para mantener un lazo que no fuera un lazo desde la dirección internacional –porque no hay dirección internacional– sino una cohesión internacional entre los foros. Cuando empezamos a hablar de la escuela, el debate se extendió durante dos años para saber qué tipo de escuela queríamos hacer. Puedo decir que en favor de la garantía internacional, se encontraba el hecho de que la comunidad ya era internacional. No es que hemos decidido internacionalizar desde un lugar, ya éramos un conjunto internacional. Sí, habíamos decidido que se podía pensar, que se podrían crear garantías nacionales –una en Francia, una en España, una en Italia, etc. –. Es un argumento que depende de la coyuntura después de la crisis. Pero creo que hay otro argumento, quizás, más fundamental, más fuerte y es que una garantía tiene más valor si se otorga no entre conocidos. Hemos comprobado las dificultades que se presentan para hacer funcionar una garantía internacional, pero pienso que vamos a ir paso a paso resolviéndolas. Hay dificultades puesto que es verdad que donde se conoce el trabajo de alguien, es en su lugar, y queremos que la garantía que se da a alguien estimado en su lugar implique también otros lugares. Entonces, exige que la persona produzca un trabajo que se pueda evaluar más ampliamente y no solo en el ámbito local.

¿Cuáles son las dificultades que se presentan?
Una de las dificultades es que cuando se trata de establecer una lista internacional, todos los miembros de la comisión, por ejemplo, no conocen a todos de la lista. Entonces, se deben informar, deben estudiar el punto y con criterios un poco objetivos, no se trata sólo de la opinión del vecino. Pero creo que la garantía internacional es una idea que tiene su validez. Por otra parte, hay dos títulos que garantizan la práctica, y está también el pase. Y en el pase, dispositivo de pase también, tenemos carteles donde hay gente de Europa y gente del otro lado del Atlántico, es plurilingüístico.

Usted propone que el cartel del pase esté compuesto por colegas de dos o tres lenguas diferentes, lo cual puede generar sus complicaciones.
No es lo más sencillo. Lo más sencillo es siempre trabajar en su rinconcito con los más cercanos, los conocidos, los amigos. Si buscamos la sencillez, no la vamos a encontrar, precisamente, en lo que estamos proponiendo.

En La maldición sobre el sexo, toma la expresión de Lacan “el escándalo del discurso analítico”. ¿Le parece que Lacan ha podido superar, a través de las fórmulas de la sexuación, las dificultades que se presentan en Freud al momento de pensar, desde la estructura, la diferencia hombre-mujer?
Sí. Quizás, no sé si lo pensaba en el momento en el cual hice el curso sobre La maldición sobre el sexo, pero en mi último libro, con los años transcurridos entre los dos textos, pienso que efectivamente, Lacan ha logrado superar este escándalo. El escándalo –que Lacan atribuye a la Asociación Freudiana, IPA, pero que viene de Freud– consistía en el hecho de que el propio Freud ha pensado a las mujeres sobre el modelo que había construido respecto al hombre. Lacan dice que utiliza la misma vara, medida, para las mujeres y que este escándalo se encuentra disimulado desde Freud. Hubo un momento en los años ’30 donde se desarrolló un debate sobre el tema, y después, nada más. Para simplificar, Lacan relanzó el tema, hay que decirlo. Lo relanzó y seguro que con las fórmulas de la sexuación y especialmente lo que sigue al seminario Encore, no comparte de ninguna manera la posición freudiana. Pero lo que descubrí desde el seminario sobre La maldición sobre el sexo es que si se lee bien, Lacan ya había contestado la pregunta “¿qué quiere la mujer?”, pregunta del Freud del último período, con la cual confesaba no haber resuelto el problema. Freud es siempre más sutil de lo que uno piensa.

En las últimas décadas, se han producido cambios importantes en el terreno sexual. Hay una apertura a aceptar prácticas que antes eran socialmente rechazadas. ¿El discurso psicoanalítico ha tenido alguna incidencia en ello?
Sí, pienso que sí; creo que un siglo de psicoanálisis no fue sin efecto a este nivel. Quizás no sólo se trata de la incidencia del psicoanálisis, existe la incidencia del capitalismo, hay la incidencia de lo que formulamos, cuando decimos con la expresión de Lacan, el Otro no existe. Pero creo que el mensaje freudiano sobre lo que él mismo ha llamado la perversión polimorfa, es decir, las fragmentaciones de las zonas erógenas, de las pulsiones, todo eso que Freud descubrió en 1905, los ensayos sobre la sexualidad, fue un escándalo, pero ahora es una banalidad. Todos saben eso, y lo que Freud sacó de la represión con tanto esfuerzo, ahora, se encuentra exhibido en la superficie del discurso sobre las pantallas de la televisión y es como si el mensaje freudiano hubiera pasado.

¿Es el mensaje freudiano el que caló de alguna manera en la cultura? ¿O es que Freud se anticipó a lo que iba a venir?
No creo que Freud se haya anticipado. Nada indica que se anticipó, porque Freud nos habla de las pulsiones reprimidas, refoulées; en castellano, hay una sola palabra para dos. Las pulsiones reprimidas que él descubre vía el desciframiento del síntoma, no las descubre observando a los sujetos. Observando a los sujetos descubre en el marco de la educación de su tiempo –una educación victoriana, bien normativa–, los ideales, las normas, las buenas conductas y los síntomas que impedían funcionar cosas. En todo eso, no hay nada que indique la presencia pulsional. Es descifrando los síntomas que descubre lo que detrás del síntoma se fabrica (podemos decir, a partir de las pulsiones reprimidas y el desplazamiento de las pulsiones reprimidas). Freud no anticipaba de ninguna manera. El solo esperaba que, quizás, el psicoanálisis pudiera impedir una represión demasiado feroz de las pulsiones, pero Freud nunca anticipó el hecho que la represión de las pulsiones podría bajar al punto que vemos ahora.

En referencia a la dimensión terapéutica del psicoanálisis respecto a síntomas, tales como fobias u obsesiones, uno de sus planteos es que la pareja sexual es siempre sintomática. ¿Esto es algo inherente a la pareja sexual o, se relaciona con que ya no hay modelos?
Es más fundamental. Podríamos decir que los modelos mismos eran sintomáticos. Podríamos decir eso –se necesitaría, quizás, desarrollar un poco–, pero cuando digo que la pareja es sintomática me refiero a la idea que Lacan ha formulado de diversas maneras, pero finalmente, con la expresión “No hay proporción sexual”, lo que quiere decir sencillamente que en el Otro, el Otro del discurso, el Otro del lenguaje, no hay inscripción de una pareja de goce, hay ideales, mujeres ideales, hombres ideales. Son significantes finalmente. En el Otro, hay los significantes de la mujer, los significantes del hombre, de los niños, también, pero eso no dice nada del aspecto viviente del goce corporal, y especialmente, en la pareja. La elección del partenaire se encuentra determinada vía el inconsciente. Es lo que significa decir: es sintomática. Y no puede ser otra cosa que sintomática, precisamente, porque no hay una inscripción universal y, tampoco, un lazo natural, como se da en los mamíferos superiores. El macho va a la hembra. En la especie humana no es así.

A cien años del Blooms day, retomo un planteo que expusiera en relación con la tesis que postula Jung con respecto al Ulises de Joyce. Jung decía que era ininterpretable. Su afirmación es que esa tesis es perfectamente lacaniana avant la lettre.
Lacan no ha dicho exactamente que Joyce no era interpretable. Ha dicho cosas, pero bajo otra forma. Ha dicho que su texto no dice nada a nuestro inconsciente, no resuena con nuestro inconsciente. Él no ha hablado exactamente del no interpretar. Me parece que Jung ha captado algo, efectivamente, que algunos no están de acuerdo, los universitarios no están de acuerdo para decir que Joyce no se puede interpretar, que Ulises, más bien, no se puede interpretar. Intentan interpretarlo y dicen: puesto que intentamos hacerlo y lo hacemos como pueden decir que no es interpretable. Pero creo que Jung captó algo y, además, estaba enfurecido con el texto de Ulises, porque vio que parecía algo como asociación libre, pero que no se lograba sacar una interpretación. Había tantas interpretaciones probables que no había una posible.

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La versión completa de esta entrevista en www.elsigma.com.

Lacan y Wittgenstein

por José Cueli

El mejor camino o modo de aproximación a un texto o a una forma de pensamiento es el de la exégesis (exegéomae: guiar, interpretar, exponer). Exégesis como práctica que permita que el propio pensamiento sea fecundado por nuevas propuestas que nos conduzcan a novedosas líneas de pensamiento y hacia nuevas preguntas.

Tal parece ser la propuesta que encierra el texto de Françoise Fontenau, La ética del silencio, que pretende abordar algunos de los aspectos del pensamiento de Jacques Lacan y de Ludwig Wittgenstein. El pensamiento y el lenguaje han dado y siguen dando mucho qué pensar a multiplicidad de disciplinas en la actualidad.

En momentos cruciales como el que vivimos en que la comunicación adquiere dimensiones vertiginosas, debido a la cibernética cuyas consecuencias y repercusiones son aún insospechadas, pareciera que mientras el hombre moderno navega a sus anchas en la red, naufraga sin timón en una sociedad de consumo, de apariencias, que lo conducen a una competitividad irreflexiva y a un aislamiento “detrás de la pantalla”.

Pero, ¿en qué se nos convierte el mundo “detrás de la pantalla”? Quizá sea útil que ante la amenaza de “diluirnos ante las pantallas de cristal líquido” retomemos los textos que disertan en torno a algunos de los aspectos más humanos de lo humano: el pensamiento y el lenguaje.

Wittgenstein parte de premisas fundamentales que aún hoy dan mucho que pensar. “El hecho sólo es hecho a partir de ser dicho”.

Para él el mundo es “mi” mundo y los límites de éste se limitan a lo que puede ser dicho. El decir precede al saber. Se introduce después en la complejidad del signo y nos dice: “La torpeza del signo para hacerse comprender a través de toda suerte de gestos, desparece no bien reconocemos que todo depende del sistema al que pertenece el signo. Uno querría decir: únicamente el pensamiento puede decirlo, no el signo. Y sin embargo, una interpretación realmente es algo que nos es dado en el signo”.

No sólo el objeto de la consciencia es una proposición, sino que es una proposición dicha. En Wittgenstein la relación con el objeto, en el sentido trascendental, es inconcebible en ausencia de una posibilidad de enunciación. En la proposición siete del Tractatus enuncia: “Aquello de lo que no se puede hablar, hay que callarlo”.

El silencio adoptaría entonces el lugar de ese “más” que no tuvo sentido. Esta sentencia da mucho que pensar y enlaza aquí con la problemática del decir en Lacan. Desde el seminario escribe: “Antes de la palabra, nada es ni deja de serlo. Sin duda, todo está allí, pero sólo con la palabra hay cosas que son verdaderas o falsas, es decir, que son, y cosas que no son. La verdad se abre camino en lo real precisamente con la dimensión de la palabra. Antes de ella no hay verdadero ni falso”.

Otra afirmación de Lacan en su seminario es que en Wittgenstein no hay metalenguaje. Según él, (...) “no hay metalenguaje que pueda ser hablado; más aforísticamente: no hay Otro del Otro.

Fontenau se pregunta en este punto, con respecto a Lacan: sin embargo, ¿no recurre él al Nombre-del-Padre para apuntalar su mística, su ética, para sostener su lógica?

Por su parte, Wittgenstein, en sus Conferencias trasluce un Nombre-del-Padre dividido, una divinidad y luego unida donde se necesita un lazo entre la existencia del mundo y la ética, la palabra de Dios.

En lo que respecta al deseo, ética y deseo están íntimamente ligados en sicoanálisis, mientras que para Wittgenstein los que hacen pareja son más bien ética y sentido.

Wittgenstein llega al “no hay más que decir” precisamente queriendo “salvar la verdad”, deseando convertirla en la regla y en el fundamento del saber. ¿Cuál es entonces el Wittgenstein que nos presenta Lacan? No uno confinado al silencio por la consciencia de haberlo dicho todo o no poder decir más, sino un hombre extenuado por esa búsqueda sin descanso de la designación justa y que termina por no hablar más.

En Lacan más bien destaca el Wittgenstein que nos habla de “malestar mental” en sus Cursos de Cambridge, “Malestar mental” en Wittgenstein, “queja del sujeto” en Lacan.

Por consiguiente, lo que nos lleva a pasar del sentido a la denotación es la búsqueda y el deseo de verdad. Lacan subraya aquí la importancia de esa verdad para Wittgenstein, esa “cuestión de la verdad (que) condiciona en su esencia el fenómeno de la locura”.

Kant y Sade: La Pareja Ideal

Kant y Sade: La Pareja Ideal

Por Slavoj Žižek Kant y Sade De todas las parejas en la historia del pensamiento moderno (Freud y Lacan, Marx y Lenin...), Kant y Sade es quizás la más problemática: la sentencia “Kant es Sade” es el “juicio infinito de la ética moderna, el lugar del signo de la ecuación entre dos  opuestos radicales, es decir, afirmando que la sublime actitud ética desinteresada sea de algún modo idéntica a, o superpuesta con, la indulgencia irrestricta de violencia placentera. En toda caso, la apuesta quizás esta aquí: ¿hay una línea de la ética formalista kantiana a la máquina asesina a sangre-fría de Auschwitz? ¿Son los campos de la concentración y asesinato como un neutro negocio, el resultado inherente de la insistencia ilustrada en la autonomía de Razón? ¿Allí hay por lo menos algún linaje legítimo de Sade al verdugo fascista, como está implícito en la versión fílmica de Pasolini de Saló, en la qué se traslada a los oscuros días de la república de Salo de Mussolini? Lacan desarrolló este vínculo primero en su Seminario de La Ética del Psicoanálisis (1958-59)1, y luego en uno de sus Écrits, en "Kant con Sade" de 19632. 1. Para Lacan, Sade desplegó consecuentemente el potencial inherente de la revolución filosófica kantiana, en el sentido preciso de que él honestamente externalizo la voz de la conciencia. La primera asociación aquí es, por supuesto: ¿Sobre qué está basado todo el alboroto? Hoy, en nuestra era posidealista freudiana, ¿acaso no sabemos todos que el punto del "con" manifiesta la verdad del rigorismo de la ética de Kant como el sadismo de la Ley, es decir, la Ley kantiana es una agencia superyoica que sádicamente goza el bloqueo del sujeto, su incapacidad para encontrarse con sus demandas inexorables, como el maestro proverbial que tortura a los alumnos con tareas imposibles y en secreto saborea sus fracasos? El punto de Lacan, sin embargo, es exactamente el opuesto de esta primera asociación: no es Kant quien era un sádico de closet, es Sade quien es un kantiano de closet. Es decir, lo qué uno debe tener presente es que el enfoque de Lacan es siempre Kant, no Sade: en lo que él está interesado es en las últimas consecuencias y las premisas repudiadas de la revolución ética kantiana. En otras palabras, Lacan no intenta hacer el usual argumento "reduccionista" de que cada acto ético, tan puro y desinteresado como pueda aparecer, está siempre fundamentado en alguna motivación "patológica" (el propio interés a largo plazo del agente, la admiración de sus pares, o la satisfacción negativa proporcionada por el sufrimiento y la frecuente extorsión demandada por los actos éticos); el enfoque del interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cuál el deseo mismo (es decir, actuando en el deseo de uno, no comprometiéndolo) ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar el criterio kantiano el acto ético, de manera que "seguir el propio deseo" se superpone con "seguir la obligación (de uno)". Basta recordar el famoso ejemplo del propio Kant en su Crítica de la Razón Práctica: Suponed que alguien pretenda excusar su inclinación al placer diciendo que le es para él totalmente irresistible, cuando se le presentan el objeto amado y la ocasión propicia; pues bien, si una horca está levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasión, para colgarle apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no vencería su inclinación. No se tiene que buscar mucho lo que respondería.3 El contraargumento de Lacan aquí es: ¿Y si nosotros encontramos a un sujeto (como lo encontramos regularmente en psicoanálisis), que solo puede gozar plenamente una noche de pasión si alguna especie de “horca” lo amenaza, es decir, si al hacerlo, él esta violando alguna prohibición? Hay una película italiana de los años sesenta, Casanova 70, estelarizada por Virna Lisi y Marcello Mastroianni que trata el mismo punto: el protagonista solo puede retener su potencia sexual si al “hacerlo” invulocra en algún tipo de peligro. Al final de la película, cuando él está a punto de casarse su amada, él quiere al menos violar la prohibición del sexo premarital durmiendo con ella la noche anterior a la boda - sin embargo, su prometida sin saberlo estropea incluso este placer mínimo al obtener del sacerdote un permiso especial para que ambos pudieran dormir juntos la noche anterior, privando de este modo al acto de su aguijón trasgresor. ¿Qué puede él hacer ahora? En la última escena de la película, nosotros le vemos arrastrarse por una angosta terraza en lo alto de un edificio, dándose a la difícil tarea de entrar en la alcoba de la muchacha de la manera más peligrosa, en un esfuerzo desesperado por vincular la satisfacción sexual al peligro mortal... De modo que, el punto de Lacan es que si la satisfacción de la pasión sexual involucra la suspensión de incluso los más elementales intereses "egoístas", si esta satisfacción se localiza claramente "más allá del principio de placer", entonces, a pesar de todas las apariencias de lo contrario, nosotros estamos tratando con un acto ético, entonces su "pasión" es stricto sensu ético...4 El otro punto de Lacan es que esta dimensión sadeana encubierta de una "pasión (sexual) ética" no es el resultado de nuestra interpretación excéntrica de la lectura de Kant, sino que es inherente al edificio teórico kantiano.5 Si nosotros situamos al cuerpo a un lado de sus "evidencias circunstanciales” (¿no es la infame definición de Kant del matrimonio - "el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales" - completamente sadeano, ya que reduce al Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona humana?), obtenemos que la pista crucial que nos permite discernir los contornos de "Sade en Kant" es la manera en que Kant conceptúaliza la relación entre la sensibilidad (los sentimientos) y la Ley moral. Aunque Kant insiste en el hueco absoluto entre los sentimientos patológicos y la pura forma de la Ley moral, hay un sentimiento a priori que el sujeto necesariamente experimenta cuando se confronta con el mandato de la Ley moral, el dolor de la humillación (debido al orgullo de la herida de hombre, debido al "Mal radical" de naturaleza humana); para Lacan, este privilegio kantiano del dolor como el único sentimiento a priori es estrictamente correlativo a la noción de Sade del dolor (torturar y humillar al otro, ser torturado y humillado por aquel) como la manera privilegiada del acceso a la jouissance sexual (El argumento de Sade, por supuesto, es que ese dolor tiene prioridad sobre el placer a causa de su mayor longevidad - los placeres son pasajeros, mientras que el dolor puede durar casi indefinidamente). Este vínculo puede ir más allá por lo que Lacan llamo la fantasía sadeana fundamental: la fantasía de otro, el cuerpo etéreo de la víctima, qué puede torturarse indefinidamente y no obstante mágicamente retener su belleza (ver a la usual figura sadeana de una joven muchacha que sufre humillaciones interminables y mutilaciones por un verdugo y sin embargo misteriosamente sobrevive de algún modo intacta, de la misma manera en que Tom y Jerry y otros héroes de dibujos animados sobreviven intactos todas sus ridículas pruebas). ¿No proporciona esta fantasía la fundación libidinal del postulado kantiano de la inmortalidad del alma que se esfuerza por lograr la perfección ética eternamente, es decir, no es la "verdad" fantasmatica de la inmortalidad del alma su contrario exacto, la inmortalidad del cuerpo, su habilidad de sufrir/sostener el dolor y la humillación interminable? Judith Butler señalo que el "cuerpo" foucaultiano como el sitio de resistencia no es otra cosa que la "psique" freudiana: paradójicamente, el "cuerpo" es el nombre de Foucault para el aparato psíquico en la medida en que resiste la dominación del alma. Es decir, cuando, en su muy conocida definición del alma como la "prisión del cuerpo", Foucault da vuelta a la definición platónico-cristiana estándar del cuerpo como la "prisión del alma", lo qué él llama "cuerpo" no es simplemente el cuerpo biológico, sino que retiene efectivamente ya algún tipo de aparato psíquico pre-subjetivo.6 Por consiguiente, ¿no encontramos en Kant una secreta inversión homóloga, sólo que en dirección opuesta, de la relación entre el cuerpo y el alma: lo qué Kant llama la "inmortalidad del alma" es efectivamente la inmortalidad del otro, etéreo, el cuerpo "inmortal"? 2. Esta es la vía del papel central del dolor en la experiencia ética del sujeto que Lacan introduce como la diferencia entre "el sujeto de la enunciación" (el sujeto que profiere una declaración) y el sujeto del enunciado (declaración)" (la identidad simbólica que el sujeto asume dentro de y vía su declaración): Kant no se dirige la pregunta de quién es el "sujeto de la enunciación" de la Ley moral, el agente que enuncia el mandato incondicional ético - dentro de su horizonte, esta pregunta no tiene sentido, ya que la Ley moral es una orden impersonal que no "viene de ninguna parte", es decir, es finalmente auto-postulada, autónomamente asumida por el sujeto). A través de la referencia a Sade, Lacan lee la ausencia en Kant como un acto de entrega invisible, de "reprimir", al enunciador de la Ley moral, y es Sade quien lo hace visible en la figura del "sádico" ejecutor-verdugo de la justicia - este ejecutor de la justicia es el enunciador de la Ley moral, el agente que encuentra placer en nuestro (el sujeto moral) dolor y humillación. Un contraargumento se ofrece aquí con auto-evidencia: todo esto no tiene sentido en absoluto, ya que, en Sade, el elemento que ocupa el lugar del mandato incondicional, la máxima que el sujeto tiene que seguir categóricamente, no es ni por mucho la orden kantiana ético universal ¡Haz tu deber! sino su contrario más radical, el mandato para seguir en el límite sumo de lo completamente patológico, de los caprichos contingentes que le traen placer, reduciendo a todos sus prójimos humanos cruelmente a instrumentos de su placer.  Sin embargo, es crucial percibir la solidaridad entre este rasgo y la emergencia de la figura del verdugo-ejecutor de la justicia del "sádico" como el efectivo "sujeto de la enunciación" de la declaración-el mandato ético universal. Los sadeanos se mueven con respeto-a-la-blasfemia kantiana, es decir, el respeto al Otro (el prójimo), su libertad y autonomía, y el tratarlos también siempre como un fin-en-sí, reduciéndolos precisamente a todos los Otros a instrumentos dispensables para ser explotados cruelmente, es estrictamente correlativo al hecho de que el "sujeto de la enunciación" del mandato Moral, invisible en Kant, asume los rasgos concretos del ejecutor de la justicia sadeana. Lo que Sade logra es así una operación muy precisa de romper el vínculo entre dos elementos que, en los ojos de Kant, son sinónimos y superpuestos:7 la aserción de un mandato ético incondicional; la universalidad moral de este orden. Sade guarda la estructura de un orden incondicional, poniendo como su contenido la absoluta singularidad patológica. Y, de nuevo, el punto crucial es que esta ruptura no es la excentricidad de Sade - pone inactivo como una posibilidad en la tensión muy fundamental constitutiva de la subjetividad Cartesiana. Hegel ya era consciente de esta inversión del universal kantiano en la contingencia idiosincrásica suprema: ¿no es el punto principal de su crítica al imperativo ético kantiano que, ya que el imperativo está vacío, Kant tiene que llenarlo de algún contenido empírico, otorgando así al contenido contingente particular la forma de necesidad universal? El ejemplar caso del "patológico" elemento contingente elevado al estado de una demanda incondicional es, por supuesto, un artista absolutamente identificado con su misión artística, siguiéndolo libremente sin ninguna culpa, como un constreñimiento interno, incapaz para sobrevivir sin él. El destino triste de Jacqueline du Pré nos confronta con la versión femenina de la grieta entre el mandato incondicional y su anverso, la serial universalidad de objetos empíricos indiferentes que deben sacrificarse en la persecución de la misión de uno.8 (Es sumamente interesante y productivo la lectura de la historia de la vida de Du Pré no como "historia real", sino como una narrativa mítica: lo que es tan sorprendente sobre ella es como sigue estrechamente los contornos predestinados de un mito familiar, igual que con la historia de Kaspar Hauser, en la que los accidentes individuales reproducen misteriosamente los rasgos familiares de los antiguos mitos.) El mandato incondicional de du Pré, su impulso, su pasión absoluta era su arte (cuando ella tenía 4 años, al ver alguien tocando un violoncelo, ella afirmo inmediatamente que eso es lo que ella quería hacer...). Esta elevación de su arte al incondicional relegó su vida de amor a una serie de encuentros con hombres que eran finalmente todos sustituibles, uno era tan bueno como el otro - ella fue reportada como una serial "comedora de hombres". Ella ocupó así normalmente el lugar reservado para el VARÓN artista - no fue ninguna sorpresa que su larga enfermedad trágica (múltiples esclerosis, que la estuvieron matando dolorosamente de 1973 a 1987) fue percibida por su madre como una "respuesta de lo real", como el castigo divino para ella no sólo por su vida sexual promiscua, sino también por su compromiso "excesivo" con su arte... 3. Ésta, sin embargo, no es la historia completa. La pregunta decisiva es: ¿la Ley moral kantiana es traducible a la noción freudiana de supeyó o no? Si la respuesta es sí, entonces "Kant con Sade" efectivamente significa que Sade es la verdad de la ética kantiana. Si, no obstante, la Ley moral kantiana no puede identificarse con el superyó (puesto que, como el propio Lacan lo formula en las últimas páginas del Seminario XI, la Ley moral es equivalente deseo mismo, ya que el superyó precisamente alimenta el compromiso del deseo del sujeto, es decir, la culpa sostenida por el superyó atestigua el hecho de que el sujeto ha traicionado en alguna parte o ha comprometido su deseo),9 entonces Sade no es la verdad entera de ética kantiana, sino un forma de su realización pervertida. Para abreviar, lejos de ser "más radical que Kant", Sade articula lo que pasa cuando el sujeto traiciona la verdadera severidad de la ética kantiana. Esta diferencia es crucial en sus consecuencias políticas: en la medida en que la estructura libidinal de los regimenes "totalitarios" es perversa (el sujeto totalitario asume la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro), "Sade como la verdad de Kant" querría decir que la ética kantiana efectivamente alberga potenciales totalitarios; sin embargo, en la medida en que, cuando nosotros concebimos la ética kantiana precisamente como la prohibición de que sujeto asuma la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro, es decir, llamando a que asuma la responsabilidad plena por lo que él proclama su Deber, entonces Kant es el antitotalitario por excelencia... El sueño sobre la inyección de Irma que Freud usó como el caso ejemplar para ilustrar su procedimiento de análisis de los sueños es un sueño sobre la responsabilidad -(La propia responsabilidad de Freud por el fracaso de su tratamiento de Irma)- este hecho solo indica que esa responsabilidad es una noción freudiana crucial. Pero, ¿cómo concebimos esto? ¿Cómo evitamos la usual trampa de la mauvaise foi (mala fe) del sujeto sartreano responsable de su proyecto existencial, es decir, del motivo existencialista de la culpa ontológica que pertenece a la existencia humana finita como tal, así como a la trampa opuesta de "poner la culpabilidad en el Otro" ("ya que el Inconsciente es el discurso del Otro, yo no soy responsable de sus formaciones, es el gran Otro quién habla a través de mí, Yo soy meramente su instrumento... ")? El propio Lacan señaló el modo de este bloqueo refiriéndose a la filosofía de Kant como el antecedente crucial de la ética psicoanalítica del deber "más allá del Bien." Según la crítica estándar pseudo-hegeliana, la ética universalista kantiana del imperativo categórico falla en tener en cuenta la situación histórica concreta en que el sujeto está circunscrito, y qué proporciona el contenido determinado del Bien: lo que elude el formalismo kantiano es la especificidad histórica particular de la substancia de la vida ética. Sin embargo, este reproche puede responderse afirmando que la única fuerza de la ética de Kant reside en esta misma indeterminación formal: la Ley moral no me dice lo que es mi deber, me dice meramente que yo debo lograr mi deber, es decir, no es posible derivar las normas concretas que yo tengo que seguir en mi situación específica desde la Ley moral misma - lo qué significa es que el sujeto mismo tiene que asumir la responsabilidad de "traducir" el mandato abstracto de la Ley moral en una serie de obligaciones concretas. En este sentido preciso, uno esta tentado a arriesgarse para hacer un paralelo con la Crítica del Juicio de Kant: la formulación concreta de una determinada obligación ética tiene la estructura de un juicio estético, es decir, de un juicio en el que, en lugar de simplemente aplicar una categoría universal a un objeto particular o de la subsunción de este objeto bajo una determinación universal ya dada, Yo como eso invente su dimensión universal-necesariamente-obligatoria y por eso elevo este particular - el objeto contingente (acto) a la dignidad de la Cosa ética. Hay así, siempre algo sublime sobre el pronunciar un juicio que define nuestro deber: en el, yo "elevo un objeto a la dignidad de la Cosa" (La definición de Lacan de la sublimación). La aceptación plena de esta paradoja también nos compele a rechazar cualquier referencia al "deber" como una excusa: "Yo sé que esto es pesado y puede ser doloroso, pero qué yo pueda hacerlo, éste es mi deber... " El lema estándar del rigor ético es "¡no hay ninguna excusa para no lograr el deber de uno!"; aunque el "Du kannst, denn du sollst!" (¡Tú puedes, porque tú debes!) parece ofrecer una nueva versión de este lema, lo complementa implícitamente con su inversión mucho más misteriosa: "¡No hay ninguna excusa por lograr el deber de uno!"10 La referencia al deber como una excusa para hacer nuestro deber debe rechazarse como hipócrita; baste recordar el proverbial ejemplo de un maestro sádico severo que sujeta a sus alumnos a la disciplina implacable y tortura. Claro, su excusa para sí mismo (y para otros) es: "Yo mismo encuentro duro esforzarme para ejercer tal presión en los pobres niños, pero yo que puedo hacer - ¡es mi deber!" El ejemplo más pertinente de esto es un político estalinista que ama a la humanidad, pero no obstante realiza horribles purgas y ejecuciones; su corazón está rompiéndose mientras el está ejecutando a alguien, pero él no puede ayudarlo, es su deber hacia el progreso de humanidad... Lo qué nosotros encontramos aquí es la actitud propiamente perversa de adoptar la posición del puro instrumento de la voluntad/deseo del gran Otro: no es mi responsabilidad, no soy yo quién está haciéndolo efectivamente, yo soy meramente un instrumento de la más alta necesidad histórica... El jouissance obsceno de esta situación se genera por el hecho de que yo me concibo exculpado por lo que yo estoy haciendo: no es agradable infligir dolor en otros con el conocimiento pleno de que yo no soy responsable por eso, que yo cumplo meramente la voluntad/deseo del Otro... esto es lo qué la ética kantiana prohíbe. Esta posición del sádico perverso proporciona la respuesta a la pregunta: ¿Cómo puede el sujeto ser culpable cuando él meramente realiza una necesidad "objetiva" externamente impuesta? Por asumir subjetivamente esta "necesidad objetiva", es decir, encontrando goce en lo que se le impone. Así, de manera radical, la ética kantiana NO es "sádica", sino que precisamente lo prohíbe asumir la posición de un verdugo sadeano. En una torsión final, Lacan, no obstante, mina la tesis de "Sade como la verdad de Kant." No es ningún accidente que en el mismo seminario en que Lacan desplegó por primera vez el vinculo inherente entre Kant y Sade también contiene una lectura detallada de Antigona en la que Lacan delinea los contornos de un acto ético que evita con éxito la trampa de la perversión sadeana como su oculta verdad - insistiendo en su demanda incondicional para el entierro apropiado de su hermano, Antigona no obedece un orden que la humilla, una orden efectivamente proferida por un verdugo sádico... Así que el esfuerzo principal del seminario de Lacan sobre la Ética del Psicoanálisis es precisamente separarse del ciclo vicioso del Kant avec Sade. ¿Cómo es esto posible? Sólo si - en contraste con un-Kant que afirma que la facultad de desear no es en sí mismo "patológico." Para abreviar, Lacan afirma la necesidad de una "crítica de deseo puro": en contraste con Kant, para quien nuestra capacidad de desear es completamente "patológica" (ya que, cuando él enfatiza repetidamente, que no hay ningún vinculo a priori entre un objeto empírico y el placer que este objeto genera en el sujeto), La afirmación de Lacan de que hay una "pura facultad de deseo", ya que el deseo tiene un objeto-causa no-patológico a priori, este objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama el objet petit a.    NOTAS. 1. Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI. [Jacques Lacan. El Seminario, Libro 7. La ética del Psicoanálisis, Buenos Aires, ed. Paidós, 1988.] 2. Lacan, Jacques, "Kant avec Sade," en Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790. [Jacques Lacan. «Kant con Sade», Escritos 2, México, Ed. Siglo XXI, 1984, p. 744-770.] 3. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30. [Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica, Salamanca, ed. Sígueme, 2002, § 6, p.49] 4. “/.../si, como Kant afirma, ninguna otra cosa sino la ley moral puede inducirnos a dejar de lado nuestros intereses patológicos y aceptar nuestra muerte, entonces el caso de aquellos quienes pasan la noche con una mujer sabiendo que deberán pagar por ello con su vida, es el caso de la ley moral” Alenka Zupancic, "The Subject of the Law," en Cogito and the Unconscious, editado por Slavoj Žižek, Durham: Duke UP, 1998, p. 89. 5. La más obvia comprobación del carácter inherente de este vínculo de Kant con Sade, por supuesto, es la (repudiada) noción kantiana de “Mal diabólico”, es decir, el Mal efectuado por ninguna razón “patológica”, pero fuera de regla, justo por esa causa. Kant evoca esta noción del Mal elevado a máxima universal (y así convertida en un principio ético) sólo para negarlo inmediatamente, afirmando que los seres humanos son incapaces de semejante corrupción extrema; sin embargo, ¿no debemos nosotros oponernos a esta negación kantiana señalando que el edificio entero de Sade cuenta precisamente con semejante elevación del Mal como un incondicional imperativo ("categórico")? Para una elaboración más minuciosa de este punto, véase el Capítulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996. 6. Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29. 7. David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF, 1997. 8. du Pré, Hilary y Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997. 9. Alenka Zupancic, op.cit., así como Bernard Baas, Le désir pur, Louvain: Peeters 1992. 10. Para un informe más detallado de este rasgo clave de la ética de Kant, véase el Capitulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996. Título Original: Kant and Sade: The Ideal Couple. lacanian ink 13. Otoño de 1998, pp. 12-25. Copyright ©1996, 1998 lacanian ink. Todos los derechos reservados. Extraído de: LACAN.COM http://www.lacan.com/frameXIII2.htm

Lacan, Badiou: Filosofía y psicoanálisis

AGRADEZCO A LA BIBLIOTECA y a Luís Seguí la posibilidad de discutir este libro tan importante y también a mis tres compañeros de mesa que ya han dicho cosas muy sustanciales con respecto al texto que aquí estamos debatiendo.

Si ustedes me permiten, algunos sabrán que soy psicoanalista, voy a presentarles una hipótesis que tengo con respecto a la lectura de este libro que me concierne en el más alto grado porque toca una serie de temas en los que estoy sumamente involucrado.
En primer lugar la expresión “el deseo de filosofía”. Conocíamos desde hace ya muchos años el Manifiesto por la filosofía: nada de entregarse a la experiencia del final de la filosofía, sino de mantener con ella una relación de afirmación. Pero ahora aparece en escena el deseo como soporte del acto del filósofo, lo que tiene una clarísima raíz lacaniana, pues no fue Freud, sino Lacan, como ustedes saben, quien habló del “deseo del analista” y ahora se trata del “deseo del filósofo”.

El deseo interviene siempre para reactivar algo que ha quedado sedimentado. El deseo sólo puede aparecer en escena en la medida que en la escena el deseo no tiene lugar; es siempre un intruso y esta intrusión me parece muy importante destacarla.
Así que ahora el filósofo habla del deseo. Por supuesto si se habla del deseo -como el deseo tiene siempre obstáculos, al deseo no le va bien con el mundo, nunca puede relacionarse con el mundo de una manera, vamos a decir, connatural; el deseo no vino para acompañar al mundo, es antinómico al mundo- así que “el deseo de la filosofía” no se lleva bien con el mundo y el mundo va, en cierto sentido, contrario “al deseo de la filosofía”. Esto me parece que es muy importante y que tiene resonancias muy cercanas en nuestra experiencia. Por eso invito a los psicoanalistas a que lean este libro porque hay algo del destino mismo del psicoanálisis que se puede leer en él.

El deseo del filósofo es “cuaterno”, es tetradimensional. Lacan está enamorado del número cuatro y Badiou también. No voy a hablar ahora de los cuatro procedimientos ni de los cuatro objetos a, ni del nudo del cuatro, pero el cuatro es nuestro número, un número de tres más uno o de cuatro, es un número que guarda entre sí elementos heterogéneos. El deseo del filósofo es tetradimensional.
En primer lugar es un deseo de revuelta. Aquí está esta expresión de Rimbaud, “el deseo de revuelta”, “la revuelta lógica” -que da la casualidad que elegí para un libro mío de poemas cuando tenía 18 años... La primera de las cuatro condiciones del deseo del filósofo es la revuelta y por supuesto el mundo se opone, porque el mundo cree que no es necesaria ninguna revuelta, porque ya está en la libertad, en la libertad codificada de la circulación, vamos a decir infinita, de mercancías. Así que, ya de entrada, el mundo presiona en un sentido contrario a la revuelta.

El otro aspecto del deseo del filósofo es el de la lógica. Y de nuevo el mundo está en una posición antinómica a la lógica y el nombre de esa antinomia, el nombre privilegiado de la antinomia de la lógica es la comunicación. La comunicación sigue más bien los parámetros, en el sentido lacaniano, de la debilidad mental. Constantemente se dan informaciones contradictorias, a toda velocidad, fragmentarias, superpuestas, incoherentes… Así que entre la libertad infinita de la mercancía que presiona contra la revuelta y la comunicación que presiona contra la lógica, vemos por qué el mundo es antinómico al deseo del filósofo.
No hablemos de la universalidad que es otra condición del deseo del filósofo. En este mundo proliferan los expertos, los especialistas, los expertos de los expertos, los especialistas evaluadores que evalúan lo que hay que evaluar. Por lo tanto, la ramificación, la bifurcación, la fragmentación y todo el campo horrible y siniestro de los expertos se constituye en una verdadera batalla del mundo con respecto al carácter universal de la filosofía que, entendido en su sentido noble, quiere decir que lo que se puede pensar lo puede pensar todo el mundo. Como cuando alguien genera una obra de arte y siempre piensa que esa obra de arte es para todo el mundo.
Así que, al deseo del filósofo de la revuelta se opone la circulación infinita de la mercancía, al deseo del filósofo de la lógica se le opone el mundo de la comunicación y al deseo de universalidad del filósofo se le opone, vamos a decir, el mundo de los expertos.
Por último, el amor es otra condición del deseo del filósofo, y aquí viene Mallarmé en lugar de Rimbaud: el pensamiento es una tirada de dados. El azar, la contingencia, están en el deseo del filósofo y el mundo presiona del lado de la seguridad. Badiou ha sido capaz de poner al amor como uno de los cuatro procedimientos de la filosofía. El amor, no como lo entienden algunos lacanianos -como tapón de la imposibilidad de la relación sexual, como mera pintura imaginaria de la imposibilidad de la relación sexual-, sino el amor como algo a inventar que va al lugar de la imposibilidad de la relación sexual, que no es lo mismo que un tapón o algo que obtura. Badiou habla de cómo el mundo de la seguridad, de la autoayuda, de los entrenadores personales, de los expertos etc., está tratando de vaciar de riesgo el orden de la experiencia amorosa que es siempre un orden de encuentro, de contingencia y también de duración por supuesto, pero totalmente antinómico a la lógica de la seguridad.
Así que hay un deseo de filósofo que para Badiou no es de tal o cual autor, no es un deseo ligado a la historia de la filosofía, no es un deseo que se inspire en este o en aquel otro autor, y por eso es un auténtico deseo. Para que sea un auténtico deseo no puede tener relación más que con una causa ausente. Es un deseo de sustracción y como es “un deseo de filósofo”, analiza tres corrientes en la filosofía: la hermenéutica alemana –discrepo de cómo trata a Heidegger, colocándolo en esta corriente, cuando desborda este cuadro, así como el romántico o el fenomenológico-, la analítica anglosajona y el mundo posmoderno, en el que incluye –de manera injusta, a mi parecer a Derrida.

Me acuerdo de la irritación que nos produjo Lacan cuando en su seminario del 64 dijo: “las tres lenguas de la cultura: el inglés, el alemán y el francés...”. Como habrán visto aquí de la lengua española nada, y esto sigue igual. Nuestro querido amigo Badiou, como lo ha manifestado en muchas conferencias, sueña con una alianza francoalemana, no, desde luego, desde el punto de vista de los estados, pero sí desde las herencias intelectuales.
También ahora en un libro que se llama La Explicación -un debate entre él y Alain Finkielkraut¹- dice que él es un viejo patriota francés que piensa que Francia está muerta- es un diagnóstico, ¿no?- aboga porque se unan de nuevo el mundo alemán y el mundo francés. Esto es muy interesante, no habría que entenderlo desde un punto de vista ni nostálgico ni quejoso. Estar afuera de la trilogía de estas lenguas podría ser una gran oportunidad si se acepta que el mundo del filósofo es la verdadera universalidad, pero es sorprendente, ya no la ausencia de autores, sino que las tres lenguas de la filosofía sean el alemán, el inglés y el francés.
Por suerte el psicoanálisis no privilegia lengua alguna, esto quiero decirlo porque es, me parece, una de las grandes diferencias entre el deseo del analista y el deseo del filósofo. Para “el deseo del filósofo” todavía hay tres lenguas que son “las que mejor hablan filosofía”, pero para el deseo del analista es suficiente con que el sujeto hable, sea en la lengua que sea.
Por suerte el psicoanálisis no privilegia lengua alguna, esto quiero decirlo porque es, me parece, una de las grandes diferencias entre el deseo del analista y el deseo del filósofo. Para “el deseo del filósofo” todavía hay tres lenguas que son “las que mejor hablan filosofía”, pero para el deseo del analista es suficiente con que el sujeto hable, sea en la lengua que sea.
Así que organiza a partir de ahí una gran crítica a la corriente hermenéutica de raíz alemana, a la corriente anglosajona de la lógica analítica y a la corriente posmoderna. Las tres, según Badiou, han relativizado el campo de la verdad. Yo no coincido en que, por ejemplo, Heidegger haya relativizado la verdad, pero no es lo que estamos discutiendo aquí. Y, sobre todo, las tres están extraviadas porque piensan que el lenguaje es el sitio crucial del pensamiento. Pero ahí se extravía él mismo, en dos páginas donde tropieza al proponer que la filosofía tiene que ir a las cosas y no al lenguaje, en una concepción del lenguaje diferente a la corriente hermenéutica, la corriente analítica anglosajona y la corriente posmoderna, aunque posteriormente reconoce que no hay otro lugar para el pensamiento que el lenguaje. No cae en el idealismo de creer que hay pensamiento previo al lenguaje, así que afirma que es en el lenguaje en donde el pensamiento está en su elemento natural. Él, que ha dicho que los cuatro procedimientos de la filosofía son el matema, el poema, la invención política y la invención amorosa, no puede venir a decirnos ahora, como lo hace, que la filosofía tiene que ir a las cosas y no al lenguaje. Quien va a las cosas es el mercado. Así que, en todo caso, será otro modo de concebir el lenguaje. Y ahí sí, él mismo tambalea.
Pero a lo que voy es que dice que este deseo del filósofo se tiene que trasuntar en lo siguiente, y aquí para mí se proyecta con mucha fuerza el nombre de Lacan, el filósofo va a mostrar su deseo si dice algo sobre el sujeto y tiene que ser algo distinto de lo que han dicho Descartes, Kant y Hegel. Para mí el que ha dicho algo distinto sobre el sujeto que no habían dicho ni Descartes, ni Kant, ni Hegel, es Lacan. Él tendría que demostrar que puede decir algo sobre el sujeto que no ha dicho Lacan y como es un tipo realmente muy honesto, va a por esto.
Si tomamos el capítulo del pensamiento francés, magnífico capítulo porque elabora una cartografía perfecta, comienza diciendo lo más obvio: que el pensamiento francés no fue otra cosa que una reapropiación del pensamiento alemán, que está el Nietzsche de Deleuze, el Hegel de Kojève, el Freud de Lacan. Badiou afirma que la filosofía francesa tuvo un gran momento de aventura que fue la reformulación de manera radical de todo el pensamiento alemán. Una reformulación que llevó a conectar definitivamente algo que no era evidente en el pensamiento alemán, que era precisamente la relación entre el concepto y el sujeto. El hilo común de todos los pensadores franceses fue finalmente apostar en el sentido pascaliano, por intentar una articulación entre el concepto y el sujeto. Y aquí Badiou sí reconoce que el elemento más definitorio del itinerario intelectual francés, que va desde la Segunda Guerra con Sartre hasta a él mismo, porque él mismo tiene el valor de inscribirse en la serie y lo merece, una serie que comenzó con El Ser y la nada y que termina con Badiou, ha sido una permanente tensión, una permanente batalla con el psicoanálisis, la verdad que celebro que Badiou reconozca esto.
Él mismo empieza a enumerar las cuestiones: Bachelard terminó escribiendo Psicoanálisis del fuego, El ser y la nada terminó desembocando en un proyecto de fundar un psicoanálisis existencial, por supuesto Deleuze y Guatari con el Esquizoanálisis y el Antiedipo²
. Podríamos inscribirlo a él en la serie, siendo ésta mi hipótesis de lectura del libro. Pienso que esta reformulación de la filosofía, este acto a través del cual irrumpe Badiou en la escena filosófica, con un deseo que tiene que sustraerse de las tres corrientes modernas de toda la geografía de la filosofía, porque él muestra la secuencia geográfica y una vez que ha hecho la operación con la corriente hermenéutica, con la corriente analítica y con la posmoderna, hace esa misma operación con todas las tradiciones francesas, entonces, podríamos preguntarnos: ¿dónde está el locus nuevo de la filosofía?
Después de leer a Badiou, y deseo que esto no se considere como una crítica, pienso que el lugar que ve para la filosofía, aunque él explícitamente no lo formule así, es tal como lo dice, “hacer lo mismo que el psicoanálisis pero mejor que el psicoanálisis”. Lo dice de la siguiente manera “cuando uno rivaliza con un discurso porque tiene muchas afinidades, las cosas se ponen muy complicadas”. Me gusta su gran honestidad, quizás si hubiese conocido la experiencia analítica, alguno de los temas que trata los hubiera captado con otro alcance.
¿Desde dónde se renueva, para mi, según Badiou la filosofía?: tratando de obtener una especie de psicoanálisis sin psicoanálisis. Es decir, es el intento último de realizar una gran operación con Lacan sin realizar la experiencia analítica, y al no tener el problema de la experiencia analítica, incluso el obstáculo de la experiencia analítica, al no tener el impasse al que la propia experiencia analítica lleva, hay una gran capacidad para construir con Lacan conceptualmente muchas cosas.
Si es cierto que la filosofía no ha culminado, como dice Badiou, y que no se puede rendir a ser mera historia de las ideas, pienso, con todo el respeto que le tengo a la filosofía de Badiou en su complejidad, que su intento es un nuevo lugar en donde se realiza una suerte de psicoanálisis sin psicoanálisis.

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EL AUTOR

Jorge Alemán. A.M.E., Psicoanalista en Madrid,
iembro de la ELP y la AMP.
Campo Freudiano-NUCEP, Madrid.

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Referencias
¹ L’Explication, conversation avec Aude Lancelin, avec Alain Finkielkraut, Nouvelles Éditions Lignes, 2010.
^{2 Deleuze}, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1985.